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Sant’Antonio Abate

Sant'Antonio Abate dans immagini sacre

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L’integrazione della mariologia nella teologia

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di BRUNO SIMONETTO

L’integrazione della mariologia nella teologia

Una concezione mariologica autentica rimarca il « nexus mysteriorum », l’intimo intrecciarsi dei misteri della Santa Vergine nel loro stretto legame con Cristo e la Chiesa.
Raccogliamo alcune « considerazioni » sulla collocazione della mariologia nel contesto del documento conciliare « Lumen gentium », traendole dal volumetto sulla Madonna, scritto dal Card. Joseph Ratzinger nel 1997: « Maria – Kirche im Ursprung » [in italiano: Maria – Chiesa nascente, Cinisello Balsamo 1998].
In questa riflessione il Card. Ratzinger avverte che « non si può prescindere dalla situazione storica della Chiesa, quando si solleva la problematica sul significato della mariologia e della devozione alla Madonna in genere, così come è stata recepita dal Concilio Vaticano II. »; perciò invita ad esaminare la questione delle affermazioni mariologiche del Concilio sullo sfondo dei movimenti che fino ad allora avevano segnato la vita spirituale della Chiesa: quello liturgico [con il rinnovamento benedettino che si ebbe in Europa, e soprattutto in Germania, tra le due Guerre Mondiali] e quello mariano [tra Lourdes e Fatima, con l’apice segnata dal dogma dell’Assunta del 1950].
« Al movimento liturgico – osserva Ratzinger – si unirono saldamente il movimento ecumenico e quello biblico, sì da formare un’unica grande corrente. Il rinnovamento della Chiesa, a partire dalle fonti scritturistiche e dalle antiche forme di preghiera ecclesiale [rinnovamento che costituiva lo scopo fondamentale di questi movimenti], ebbe una prima ratifica ufficiale ancora sotto il Pontificato di Pio XII, con le Encicliche sulla Chiesa e sulla Liturgia ».
Doveva essere compito del Concilio Vaticano II « integrare » questi movimenti, riconducendoli a una feconda unità: « In questa faticosa ricerca – annota il Card. Ratzinger, testimone diretto delle varie « componenti teologiche » presenti al Concilio – si ebbe la famosa votazione del 29 Ottobre 1963, vero spartiacque spirituale: si era arrivati alla questione se la mariologia fosse da presentare in un testo a sé, oppure da integrare nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa [‘Lumen gentium’]« . Prevalse la seconda opzione; ma di fatto si ebbe una spaccatura dei Padri conciliari: il gruppo espressione del movimento biblico-liturgico [con relativo ‘accorpamento’ del movimento mariano] prevalse di misura su quello che sosteneva una mariologia autonoma dalla trattazione teologico-ecclesiale: 1114 contro 1074.
Tuttavia – lo rileva ancora il Card. Ratzinger – « la nuova mariologia ecclesiocentrica era estranea, e tale è rimasta, proprio per quei Pari conciliari che davanti a tutti s’erano fatti portavoce della devozione mariana. Il vuoto che in tal modo si formò non poteva essere colmato neppure con l’introduzione del titolo « Madre della Chiesa » che Paolo VI propose consapevolmente alla fine del Concilio, in risposta alla crisi che si delineava. Di fatto, l’affermarsi della mariologia ecclesiocentrica portò momentaneamente al collasso la mariologia in quanto tale ».

Postulati mariani
Stralciando [e riassumendo] alcune importanti considerazioni che il Card. Joseph Ratzinger propone, a partire da questa situazione evidenziata durante i lavori conciliari e, in qualche modo, successivamente raccolta da Papa Paolo VI nell’Esortazione apostolica Marialis cultus [del 2 Febbraio 1974], troviamo enucleati alcuni postulati che ne derivano, espressi come segue da colui che sarebbe diventato Papa Benedetto XVI.

1] La funzione positiva della mariologia nella teologia
« […] In riferimento al concetto di Chiesa, una mariologia rettamente intesa esercita una doppia funzione, di chiarimento e di approfondimento.
a] La Chiesa è più di un « popolo », più di una struttura e di un’attività: in essa vive il mistero della maternità e dell’amore sponsale che rende possibile tale maternità. Solo se ciò esiste è possibile una devozione alla Chiesa, l’amore per la Chiesa. Dove questa viene considerata solo di genere maschile, da un punto di vista strutturale o teoretico-istituzionale, lì è venuto a mancare ciò che è il suo proprio, quel centro attorno al quale si ruota sia nella Bibbia che nei Padri, allorché si parla della Chiesa [cfr. al riguardo la fondamentale esposizione di H. U. von Balthasar, nell’opera "Sponsa Verbi", Morcelliana, Brescia 1985, pp. 139-187].
b] […] Lo stesso mistero eucaristico-cristologico della Chiesa, che si annuncia nell’espressione « Corpo di Cristo », resta nelle sue giuste proporzioni soltanto se racchiude in sé il mistero mariano: quello di essere l’ancella in ascolto che, divenuta libera nella Grazia, pronuncia il suo « fiat » e così diventa ‘sposa e quindi corpo’.
[…] Solo grazie all’elemento mariano viene pienamente ristabilita la sfera affettiva della fede, e così conseguita la conformità umana alla realtà del Logos incarnato ».

2] Il posto della mariologia nel complesso della teologia
« È inoppugnabile, invero, la scoperta storico-dogmatica che le affermazioni su Maria sono divenute necessarie innanzitutto a partire dalla cristologia, all’interno della cui struttura si sono sviluppate. Ma va aggiunto subito che tutto questo non costituì, né poteva costituire, una vera e propria mariologia; rimaneva invece un’esplicazione della cristologia.
Al tempo dei Padri [della Chiesa], invece, l’intera mariologia era delineata nell’ecclesiologia, senza comunque che venisse nominata la Madre del Signore: la Virgo Ecclesia, la Mater Ecclesia, la Ecclesia immaculata, l’Ecclesia assumpta. Tutto quanto più tardi diverrà mariologia, è stato pensato come ecclesiologia […].
La convergenza di questa ecclesiologia […] con le affermazioni su Maria precedentemente elaborate nella cristologia [convergenza che iniziò con San Bernardo di Chiaravalle], fece fiorire una mariologia come complesso a sé stante nella teologia. Per cui non la si può più subordinare né solo alla cristologia né solo all’ecclesiologia.
Il discorso sulla Vergine Maria rimarca piuttosto il « nexus mysteriorum », l’intimo intrecciarsi dei misteri nel loro reciproco essere-di-fronte come nella loro unità. Se lo stretto legame tra Cristo e la Chiesa è riscontrabile nelle coppie di concetti sposo-sposa, capo-corpo, si va ancora oltre in Maria, perché ella sta certamente in rapporto a Cristo anzitutto non come sposa, ma come madre. Si può intravedere qui la funzione del titolo « Madre della Chiesa »; esso esprime il superamento dell’ambito ecclesiologico nella dottrina mariana e contemporaneamente il loro mutuo rapporto […].
Ma se « Cristus et Ecclesia » costituiscono il fulcro ermeneutico della Scrittura concepita come storia della Salvezza – conclude il Card. Ratzinger –, allora e solo allora diviene definito il luogo in cui la maternità di Maria diventa teologicamente significativa come ultima concretizzazione personale della Chiesa: Maria, nel momento del suo « sì », è l’Israele in persona. È la Chiesa in persona e quale persona. Ella è certamente questa personalizzazione della Chiesa perché, a motivo del suo « fiat », è diventata la madre in carne e ossa del Signore […]. Possiamo quindi affermare che le asserzioni sulla maternità di Maria e quelle su quanto essa rappresenta nella Chiesa interagiscono tra loro come factum e mysterium facti. Le due cose sono inseparabili: il fatto senza significato sarebbe cieco; il senso senza il fatto sarebbe vuoto.
Ne deriva che la mariologia non può essere costruita sul semplice fatto [della maternità fisica di Maria], ma sul fatto interpretato con l’ermeneutica della fede. Perciò la mariologia non può mai essere puramente mariologica, perché essa si colloca nell’insieme unitario della struttura fondamentale di Cristo e Chiesa, come la più concreta espressione della loro connessione [cfr. I. de la Potterie, La mère de Jésus et la conception virginale du Fils de Dieu. Études de théologie johannique, in Marianum 40, 1978, 41-90, specialmente 45 e 89]« .

3] Mariologia, antropologia e fede nella creazione
« Procedendo ancora più in profondità, risulterà che la mariologia esprime di per sé il nucleo di ciò che è la « storia della Salvezza », superando d’altro canto una pura e semplice concezione storico-salvifica.
Se essa viene riconosciuta come parte essenziale nell’ermeneutica della storia della Salvezza, ciò significa che ad un equivocabile « solus Christus » si contrapporrà la grandezza autentica della cristologia, la quale deve parlare di un solo Cristo, ma che è « capo e corpo », che abbraccia cioè la creazione redenta nella sua relativa autonomia. Allora però lo sguardo si allunga ad di là della storia della Salvezza, perché di fronte ad un’attività efficace unica di Dio si è indotti a tenere in conto la realtà della creatura, che è da Dio chiamata ad una risposta libera e ne è resa capace.
In mariologia diventa chiaro che la dottrina sulla Grazia non termina col ritiro della creazione ma, al contrario, è il « sì » definitivo alla creazione stessa: la mariologia diventa così garanzia dell’autonomia della creazione; garanzia della fede nella creazione e sigillo ad una dottrina sulla creazione rettamente intesa. Emergono, a questo punto, esigenze e compiti che sono stati finora appena sfiorati [nella nostra analisi].
a] Maria si presenta nel suo fedele essere-di-fronte all’appello di Dio come rappresentante della creazione da lui interpellata e della libertà della creatura che nell’amore non svanisce ma si realizza. È lei la rappresentante dell’uomo salvato e libero; ma proprio in quanto donna, cioè nella sua determinazione corporea: il ‘biologico’ e l’umano sono inseparabili, così come lo sono l’umano e il ‘teologico’ […].
E poiché la determinata caratterizzazione biologica dell’umano ha la sua realtà più evidente nella questione della maternità […], la conservazione della creazione è legata particolarmente proprio alla donna; e colei nella quale il ‘biologico’ è teologico’ – grazie alla divina maternità – è in modo particolare il punto di riferimento da cui ogni strada si diparte.
b] Alla stregua della maternità, la verginità di Maria è conferma dell’umanità del ‘biologico’, della totalità dell’uomo davanti a Dio e dell’inclusione del suo essere-uomo come maschio e femmina nell’escatologica esigenza e speranza della fede. Ora, non è un caso che la verginità […] venga primariamente formulata a partire dalla donna, considerata l’autentica ‘guardasigilli’ della creazione, e che trovi in lei la sua forma decisiva e completa, dall’uomo, in certo qual senso, solamente imitabile. [Sull’unità tra biologico, umano e teologico, cfr. I. de la Potterie, loc. cit., 897 ss; cfr. anche L. Bouyer, La Chiesa di Dio, Cittadella, Assisi 1971, capp. 11 ["La sposa e la fidanzata di Cristo"] e 12 ["Ecclesia Mater"] ] ».
Le considerazioni fin qui svolte [nei tre "postulati mariani" dello studio del Card. Joseph Ratzinger, riassunti in modo sommario] permettono di chiarire la struttura della devozione alla Madonna, come la intende il grande teologo tedesco.
Ci torneremo sopra nei prossimi numeri delle rivista, mentre ci auguriamo che ulteriori sviluppi del prezioso magistero mariano, parlato e scritto, di Papa Benedetto XVI arricchiscano le nostre conoscenze mariologiche e accrescano la nostra devozione alla Madre di Dio.

Bruno Simonetto

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17 gennaio : sant’Antonio abate, fondatore del monachesimo

http://www.ilsussidiario.net/News/Cronaca/2011/1/17/SANTO-DEL-GIORNO-17-gennaio-2011-sant-Antonio-abate-fondatore-del-monachesimo/2/142271/

17 gennaio : sant’Antonio abate, fondatore del monachesimo

Un grande santo della storia della Chiesa viene celebrato oggi: si tratta di sant’Antonio abate, uno dei più illustri eremiti della storia della Chiesa. Nato a Coma, nel cuore dell’Egitto, intorno al 250, a vent’anni abbandonò ogni bene terreno per vivere dapprima in una plaga deserta e poi sulle rive del Mar Rosso. Sant’Antonio Abate viene considerato il fondatore del monachesimo cristiano e il primo degli abati.

La vita di Antonio abate ci è nota in particolare grazie alla Vita Antonii pubblicata nel 357, opera agiografica attribuita ad Atanasio, vescovo di Alessandria, che conobbe Antonio e fu aiutato da lui nella lotta contro l’Arianesimo. L’opera fu tradotta in varie lingue, divenne popolare tanto in Oriente che in Occidente e svolse un ruolo importante per l’affermazione degli ideali della vita monastica. Grande rilievo assume, nella Vita Antonii la descrizione della lotta di Antonio contro le tentazioni del demonio.
Tali tentazioni si fecero sempre più forti quanto più sant’Antonio scelse di vivere lontano dal mondo. Si narra infatti che ebbe una visione in cui un eremita come lui riempiva la giornata dividendo il tempo tra preghiera e l’intreccio di una corda. Lesse in questa visione un’indicazione di vita: oltre alla preghiera iniziò a dedicarsi ad attività per procurarsi il cibo per vivere e fare della carità agli altri. Nei momenti di dubbio e di tentazione che attraversarono questi anni, si confrontò con altri eremiti e venne da questi esortato a perseverare.
Decise di vivere per un certo tempo coperto da un rude panno e chiuso in una tomba scavata nella rocca nei pressi del villaggio di Coma. In questo luogo sarebbe stato aggredito e percosso dal demonio.
In seguito Antonio si spostò verso il Mar Rosso sul monte Pispir dove esisteva una fortezza romana abbandonata, con una fonte di acqua. Per 20 anni visse con il pane che la gente del villaggio vicino gli calava, continuando ad essere tormentato dal demonio. Con il tempo molte persone vollero stare vicino a lui e, abbattute le mura del fortino, liberarono Antonio dal suo rifugio. Antonio iniziò a curare i sofferenti guarendo i malati e liberando dal demonio.
Il gruppo dei seguaci di Antonio si divise in due comunità, una a oriente e l’altra a occidente del fiume Nilo. Vivano in grotte e anfratti ma sempre sotto la guida di Antonio. Questi morì, ultracentenario, il 17 gennaio 357. Venne sepolto dai suoi discepoli in un luogo segreto.

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