II. Rappresentazioni ed interpretazioni della stella nella tradizione

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Betlemme, Stella di

(ho messo già la prima parte: I. La stella di Betlemme e i Magi nella Sacra Scrittura)

II. Rappresentazioni ed interpretazioni della stella nella tradizione

In quasi tutte le rappresentazioni artistiche della Natività che mostrano l’adorazione dei Magi compare anche la “stella”, ma questa viene spesso presentata come elemento caratterizzante del solo “luogo della nascita” in quanto tale. L’immagine più famosa è assai probabilmente l’affresco del ricco ciclo biblico che decora la cappella degli Scrovegni a Padova, opera di Giotto all’inizio del Trecento. In tale affresco la stella viene dipinta con una coda, a voler indicare l’apparenza di una cometa, oggetto celeste non particolarmente frequente, ma ben noto fin dall’antichità. È comune ritenere che nel disegnarne i tratti, particolarmente realistici, Giotto si sia ispirato alla cometa di Halley, in orbita attorno al sole con un periodo di rivoluzione di circa 76 anni e visibile ad occhio nudo nell’anno 1301, in occasione di uno dei suoi passaggi vicino alla terra. Le immagini più antiche mostrano invece una stella senza coda. Sono a otto punte quelle del mosaico di s. Maria Maggiore a Roma del 433 e di s. Apollinare Nuovo a Ravenna del VI secolo, che curiosamente riporta due stelle, una dentro l’altra. Nel sarcofago in marmo di Adelfia, trovato nelle catacombe di s. Giovanni a Siracusa, e risalente al IV secolo, uno dei Magi indica una stella a sette raggi. Dello stesso secolo, verso il terzo decennio, è il fronte di sarcofago trovato in Vaticano: uno dei tre Magi in adorazione, accanto a due cammelli, indica una stella a sei punte a forma di ruota. La più antica rappresentazione dei Magi, in un affresco delle catacombe di Priscilla a Roma, è del II secolo: ne riporta tre, ma la stella non è visibile, forse perché la parte più alta della raffigurazione è molto rovinata; vi appare invece nell’affresco che raffigura la Madonna, con Balaam che la indica. Tra gli elementi comuni di buona parte di queste rappresentazioni, va menzionata la diversificazione somatica dei Magi — che col passare dei secoli ha conosciuto varianti a seconda delle nuove scoperte geografiche — ad indicare l’universalità della redenzione cristiana e della chiamata di tutti i popoli alla salvezza.
Tra gli autori più antichi che specularono su una origine fenomenica naturale della stella di Betlemme troviamo Origene (185 ca. -253 ca.), che ne parla due secoli dopo l’evento della nascita di Gesù di Nazaret. Egli ne difende un’interpretazione fisica e, per distanziare la reazione dei Magi dalle pratiche astrologiche dei Caldei, la descrive come una “nuova” stella, diversa da quelle conosciute (e dunque non assimilabile a congetture già prestabilite, di tipo oroscopico), analoga a quei fenomeni celesti che appaiono ogni tanto, come le comete (cfr. Contra Celsum, I, 58-59). Cita al riguardo un trattato Sulle comete dello stoico Cheremone, precettore di Nerone, ricordando che era prassi accettata che l’apparizione di comete o di nuovi astri segnalasse la nascita di importanti personaggi, ricordando al suo avversario Celso la profezia riportata da Nm 24,17 (vedi supra, I) e giustificando in base ad essa il viaggio dei Magi. Ireneo di Lione (II secolo) parla della stella in riferimento all’avverarsi della profezia di Balaam, ma non si sbilancia sulla sua possibile origine naturale (cfr. Adversus haereses, III, 9,2). Diversamente, s. Giovanni Crisostomo (350 ca. – 407) considera la stella un vero e proprio miracolo, perché non riesce a conciliare quanto il racconto evangelico narra a proposito dell’astro con quelli che sarebbero i comportamenti abituali degli oggetti celesti.
In particolare, il Crisostomo dedicherà alla stella di Betlemme e al suo simbolismo tutta la VI omelia del Commento al Vangelo di Matteo (cfr. PG 57, 61-72). A motivo del contesto ellenico in cui scrive, chiarirà immediatamente che quanto la Scrittura dice a proposito dell’apparizione della stella non può essere assimilato ad alcun vaticinio od oroscopo di natura astrologica (cfr. V, 1). Lo stesso viaggio dei Magi verso la Giudea presenta lati paradossali, perché implica delle disposizioni di umiltà che consentano loro di riconoscere un re appena nato laddove non si sarebbe mai cercato… L’autore pare concludere che «la stella dei Magi non fu una stella ordinaria, ancor più non fu una vera stella, ma una forza invisibile che prese le apparenze di una stella […] Considerate dunque donde venne ai Magi l’idea del viaggio e ciò che li spinse ad intraprenderlo. A me pare che non fu solo opera della stella, ma anche opera di Dio che mosse le loro anime» (VI, 2.4). Egli vuole in sostanza mettere in luce la dimensione spirituale del viaggio e del riconoscimento, ma non nega l’esistenza di un segno sensibile, però miracoloso, in quanto non legato a fenomeni naturali — ordinari o straordinari che siano — del cielo stellato.
Un’attenzione particolare al commento all’episodio dei Magi viene prestata anche da papa Leone Magno (440-461) nei suoi otto Sermoni sull’Epifania (PL 54, 234-263). Nel terzo di essi leggiamo: «Una stella, più fulgente delle altre, attira l’attenzione dei Magi, abitanti dell’estremo oriente. Essi erano uomini non ignari nell’arte di osservare le stelle e la loro luminosità, per questo comprendono l’importanza del segno. Certamente operava nei loro cuori la divina ispirazione, affinché non fosse nascosto a essi il mistero significato da questa grande visione e non restasse oscuro per l’animo ciò che era mostrato agli occhi» (Sermones, XXXIII, 2). L’autore, pur sviluppando in questo ed altri sermoni la valenza allegorico-spirituale della narrazione, propende dunque per un evento naturale come avvio che spinse i Magi a comprendere il più alto significato cui esso puntava. L’articolazione si fa esplicita nel primo sermone: «Per questo ai tre Magi apparve in Oriente una stella di straordinaria luminosità […] perché facilmente attirasse la loro attenzione. Così poterono rendersi conto che non avveniva a caso ciò che sembrava loro tanto insolito. Infatti, colui che aveva dato il segno, diede a quei che l’osservavano anche l’intelligenza per poterlo comprendere (dedit ergo aspicientibus intellectum, qui praestitit signum). E poi fece ricercare ciò che aveva fatto comprendere e, ricercato, si fece trovare» (Sermones, XXXI, 1). Di certo interesse in merito all’universalità con cui parla il linguaggio del cosmo, oggetto anche delle scienze, è il collegamento proposto da s. Leone fra la dimensione celeste, in qualche modo pubblica, del segno e la vocazione universale di tutte le genti a conoscere l’evento e la grazia di Gesù Cristo. Egli commenta che, mentre il riconoscimento del Messia da parte del Battista, all’inizio della sua vita pubblica, e ancor prima l’annunciazione a Maria e la notizia della nascita data ai pastori erano stati conosciuti da pochi, «questo segno che muove efficacemente i Magi da lontani paesi e li attira irresistibilmente a Gesù, Signore, senza dubbio è il segno sacro di quella grazia e l’inizio di quella vocazione per cui non solo nella Giudea, ma in tutto il mondo si sarebbe predicato il Vangelo. […] Il significato di questi mistici fatti persiste ancora: ciò che era iniziato nell’immagine si compie oggi nella realtà. Infatti irraggia dal cielo, come grazia, la stella, e i tre Magi, chiamati dal fulgore della luce evangelica, ogni giorno in tutte le nazioni accorrono ad adorare la potenza del sommo Re» (Sermones, XXXV, 1-2).
Per quanto concerne l’esegesi biblica, occorre osservare che non di rado è stata incline ad una lettura della narrazione evangelica nel quadro della Midrash, un modo di interpretare le Scritture proprio del giudaismo. L’autore del Vangelo secondo Matteo, che scrive in ambiente ebraico dirigendosi principalmente ad ebrei, potrebbe averne fatto egli stesso uso, ricostruendo cioè gli eventi alla luce della tradizione biblica precedente, associando quanto accaduto in quegli anni ad episodi o immagini già descritte nell’AT. Tutto il racconto dei Magi, oppure anche solo l’episodio dell’apparizione della stella, potrebbero essere un esempio di midrash haggadico (che a differenza di quello halakhico non fa riferimento a legislazione, ma ad aspetti morali, filosofici e teologici), costruito dall’evangelista per dimostrare il compimento delle profezie di Balaam o di Michea, oppure quella di Isaia (cfr. Is 41,2-3). Quest’ultima parla del re persiano Ciro (di cui la stella apparsa in oriente o gli stessi Magi che provenivano da quel luogo sarebbero un’immagine) che libera il popolo d’Israele dalla schiavitù babilonese. Si tratterebbe, con terminologia moderna televisiva, di una fiction, cioè di una rappresentazione verosimile, basata su fatti realmente accaduti. Ciò non toglierebbe fondamento alla storicità di quanto rivelato, ma influirebbe solo sulla scelta degli elementi della narrazione. In linea con la lettura midrashica, la stella e il suo fulgore potrebbero essere anche un modo di riproporre la gloria di Dio (eb. kabôd Jahvè), che si manifestava in modo visibile con una nube, una luce o un bagliore, coprendo il luogo ove Jahvè scendeva con la sua presenza, il Tabernacolo (eb. ’ohel) dell’Esodo e, successivamente, il Tempio di Gerusalemme (cfr. Es 40,30-34; 1Re 8,10). Il luogo della nascita di Gesù Cristo, visibile con l’umiltà di una tenda o di una sistemazione di fortuna, ma figura del vero tempio, quello invisibile, verrebbe così ricoperto dallo splendore “luminoso” della stella, come “luminosa” era la nube della gloria divina nell’AT. L’esegesi non ha invece esplorato interpretazioni di tipo astrologico-divinatorio, trattandosi di una pratica condannata nell’AT (cfr. Is 47,13-15; Ger 10,1-2; Cielo, II.2) e rifiutata dal cristianesimo ( Padri della Chiesa, IV).


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