Archive pour le 18 août, 2010

buona notte

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Carduus nutans

http://www.floralimages.co.uk/index2.htm

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Omelia per il 19 agosto 2010: Il banchetto e l’abito nuziale

dal sito:

http://www.lachiesa.it/calendario/omelie/pages/Detailed/10474.html

Omelia (23-08-2007) 
Monaci Benedettini Silvestrini

Il banchetto e l’abito nuziale

Nasce da un bisogno irrefrenabile di comunione da parte di Dio nei nostri confronti l’invito al suo banchetto. Vuole renderci partecipe dei suo beni, ci vuole come suoi commensali. Per questo ci ha fatto somiglianti a se con un innato desiderio di essere sfamati e dissetati nel corpo e nello spirito. Il nostro primo peccato e tutti quelli che ne sono seguiti hanno la stessa radice e la stessa origine: abbiamo scelto noi il banchetto a cui sederci e mangiare e ne siamo rimasti avvelenati dentro. È iniziata immediatamente l’opera risanatrice di Dio: ci ha invitati di nuovo alla mensa della sua parola, ha ripreso il dialogo con noi. Poi il banchetto di nozze! Il Figlio di Dio che sposa la nostra umanità, s’incarna, si dona, s’immola, diventa cibo e bevanda di salvezza per noi. È un banchetto di festa per un ritorno alla casa del Padre perché eravamo perduti e morti e siamo tornati in vita. Ci è stato dato un abito nuovo, un abito nuziale dal giorno del nostro battesimo ed abbiamo assunto l’impegno di conservare limpido quell’abito e di non smetterlo mai. È la veste candida che ci rende degni del banchetto e ci autorizza ad entrare nell’intimità di Dio. Dobbiamo stare desti perché l’invito non ci colga distratti e distolti, senz’abito o impegnati nelle nostre cose e diretti a banchetti non salutari o addirittura venefici. È un assurdo, ma ci può capitare di rifiutare l’invito del Signore perché impegnati nelle nostre vicende quotidiane, magari a bramare le carrube. « Ho paura del Signore che passa! » – soleva ripetersi S. Agostino. Costatiamo che il mondo è pieno di affamati, che dissertano però la mensa del Signore. Il Signore ci chiama spesso al pane di vita. Perché chi non mangia di quel pane e non beve quel sangue non ha la vita. Il festeggiato si fa pane per noi, è Lui ha nutrirci di sé. Siamo noi a godere di quel germe di immortalità che solo al banchetto divino possiamo trovare. Il banchetto è ora la nostra Messa, quella cena eterna che ad ogni festa si ripete. Sono ancora pochi a rispondere all’invito e ancora tantissimi gli affamati di Dio. 

San Gregorio Magno: « Beati gli invitati al banchetto delle nozze dell’Agnello » (Ap 19,9)

dal sito:

http://www.levangileauquotidien.org/main.php?language=IT&module=commentary&localdate=20100819

Giovedì della XX settimana delle ferie del Tempo Ordinario : Mt 22,1-14
Meditazione del giorno
San Gregorio Magno (circa 540-604), papa, dottore della Chiesa
Omelie, 38

« Beati gli invitati al banchetto delle nozze dell’Agnello » (Ap 19,9)

        Avete capito chi è questo re, padre di un figlio, re anche lui ? È colui di cui diceva il salmista : « Dio, da’ al re il tuo giudizio, al figlio del re la tua giustizia » (Sal 72, 1). « Fece un banchetto di nozze per suo figlio ». Il Padre dunque ha celebrato le nozze del re suo Figlio, quando ha unito a lui la Chiesa nel mistero dell’Incarnazione. E il seno della Vergine Madre è stato la stanza nuziale di questo Sposo. Perciò il salmo dice ancora : « Là pose una tenda per il sole che esce come sposo dalla stanza nuziale » (Sal 19, 6).

        Quindi ha mandato i suoi servi ad invitare i suoi amici alle sue nozze. Li ha mandati una prima volta, e una seconda volta, cioè ha mandato prima i profeti, poi gli apostoli, per annunciare l’Incarnazione del Signore… Per mezzo dei profeti, ha annunciato come futura l’Incarnazione di suo Figlio unigenito, e per mezzo degli apostoli, l’ha predicata, una volta compiuta.

        « Ma costoro non se ne curarono e andarono chi al proprio campo, chi ai propri affari ». Andare al proprio campo, è dedicarsi senza ritegno ai compiti di quaggiù. Andare ai propri affari, è cercare avidamente il proprio profitto negli affari di questo mondo. L’uno e l’altro trascurano di pensare al mistero dell’Incarnazione del Verbo e di conformarvi la propria vita. Più grave ancora, certuni, non contenti di disprezzare il favore di colui che li ha chiamati, lo perseguitano… Tuttavia, il Signore non lascerà posti vuoti al banchetto delle nozze del re suo Figlio. Manda a cercare altri convitati. Infatti la parola di Dio, benché rimanga ancora sconosciuta da molti, troverà una buona volta dove riposare.

        Ma voi, fratelli, che per mezzo della grazia di Dio, siete già entrati nella sala del banchetto, cioè nella santa Chiesa, esaminatevi attentamente, per paura che, entrando nella sala, il re trovi qualcosa da rimprovere all’abito della vostra anima.

Rosa Mystica

Rosa Mystica dans immagini sacre

http://www.santiebeati.it/

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JÜRGEN MOLTMANN: ANGOSCIA GRATIFICATA

dal sito:

http://www.atma-o-jibon.org/italiano8/moltmann_esperienzedidio3.htm

JÜRGEN MOLTMANN

ANGOSCIA GRATIFICATA

1. ANGOSCIA E SPERANZA

Troviamo nei fratelli Grimm la favola di un tizio che se ne andò per cercare di capire che cosa fosse la paura. Imperturbabile affrontò le avventure più pericolose e non trovò alcunché di terribile. Non capì che cosa fossero paura ed orrore. Sennonché una notte gliela portò la donna – che amava – con un secchio di acqua fredda ed una gran quantità di piccoli pesci spinosi: un’orrore indicibile, un raccapriccio enorme che gli fecero perdere la testa.
Al racconto si sono richiamati due pensatori dell’età moderna, un teologo ed un :filosofo, per trarne conclusioni alquanto differenti.
Nel Concetto di angoscia Soren Kierkegaard se ne servì per illustrare la sua tesi:

«Nei fratelli Grimm troviamo il racconto del giovanotto che andò a cercare avventure per capire che cosa fosse l’orrore. Lasciamo che vada per la sua strada, senza preoccuparci se abbia trovato o no quel che cerca. Ma quel che mi preme dire è che questa è un’avventura cui deve tener testa ogni uomo: imparare ad angosciarsi per non perdersi, perché non ci si è mai angosciati o perché ci si è sprofondati nell’angoscia. Ma chi ha imparato ad angosciarsi davvero, ha pure imparato ciò che vi è di più alto».(1)

Ernst Bloch apriva il suo Principio speranza delineando, nella Prefazione, una tesi apparentemente opposta:
«Un tizio se ne andò per capire che cosa fosse la paura. Ciò riusciva più semplice e spontaneo in passato, quando quest’arte era dominata dall’orrore. Ora, però, quando sappiamo quali sono le cause della paura, ci si addice un modo di sentire più equilibrato.
Quel che importa è imparare a sperare. E questo lavorìo non significa rinuncia, perché è più imparentato con il successo che con il fallimento. Lo sperare che si trova ad un livello superiore del temere, non è passivo, come quest’ultimo, né si trova racchiuso nel nulla.
L’affezione dello sperare esce da se stessa, dilata gli uomini, invece di comprimerli…». (2)

Qui imparare ad angosciarsi ed imparare a sperare si contrappongono. Si tratta davvero di un’antitesi?
Certo, chi è costretto al chiuso incomincia ad angosciarsi, mentre la speranza conduce all’aperto. L’angoscia – anxietas – ci mozza il fiato, ci soffoca. La speranza invece – spes – ci fa respirare. L’angoscia rende deboli, piccoli e odiosi. In forza della speranza, invece, si eleva il capo e s’incomincia a camminare eretti. L’angoscia si prova di fronte al carcere ed alla morte, la speranza è per la vita e la libertà. Non sarebbe allora meglio imparare a sperare con Ernst Bloch piuttosto che imparare ad angosciarsi con Kierkegaard? Balza immediatamente agli occhi che la speranza è posta ad un livello superiore della paura: dalla speranza si può giungere all’angoscia, non però dall’angoscia alla speranza. Ma questa semplice alternativa tra angoscia e speranza ci consente di comprendere in tutta la loro profondità questi due atteggiamenti?
L’angoscia e la speranza hanno in comune una sensibilità per il possibile. (3) L’angoscia ci permette di anticipare un pericolo possibile, nella speranza la salvezza possibile. Nella sua angoscia l’uomo si raffigura sempre il peggio, e le sue terribili raffigurazioni lo rendono ancor più angosciato. Questo è vero, come è anche vero, però, che se non si prova l’angoscia non si avverte nemmeno il pericolo. Senza angoscia si sarebbe ciechi, sconsiderati e imprudenti. Nell’angoscia e nella speranza noi oltrepassiamo la realtà presente e anticipiamo il futuro per decidere correttamente sul presente. Come si potrebbe sperare nella vita, libertà e felicità, e come si potrebbero afferrare le possibilità di futuro che ci si delineano nella speranza se non si temessero al tempo stesso la morte, l’oppressione e l’infelicità? Come possibile, anche il futuro è ambiguo. Il processo del manda, infatti, non è stata ancora deciso. Il futura si presenta come un’occasione e un pericolo. Entusiasma ma al contempo minaccia. E se le cose stanno così, come si potrà imparare a sperare senza imparare anche ad angosciarsi? Benché la speranza, come sostiene Bloch, sia superiore alla paura, l’angoscia è la sorella inevitabile e naturale della ‘speranza. Non s’impara alcuna speranza quando si reprime l’angoscia e non si scorgono i pericoli. D’altra parte bisognerà pure chiedersi se sia davvero possibile che uno abbia imparato ad angosciarsi senza uscire da se stesso e vivere nella speranza. Chi mai conoscerà l’angoscia se non osa sperare in alcunché? Chi con Kierkegaard deve imparare l’angoscia, a non rendersi insensibile e non sprofondare in essa, ha bisogno di una speranza ancor maggiore. Di fronte ad un futura aperto, ma ancora indeterminato e oscuro, la speranza ci rende indubbiamente coraggiosi, ma soltanto l’angoscia ci renderà pure circospetti e prudenti. Come potrà quindi la speranza rendersi avveduta se non sarà accompagnata dall’angoscia? – Il coraggio privo di prudenza è da schiocchi, ma la prudenza priva di coraggio è tipica degli scrupolosi. Da questo punto di vista, allora, il ‘Concetto dell’angoscia’ e il ‘Principio speranza’ non si pongono in antitesi ma riescano ad integrarsi a vicenda.
Kierkegaard e Bloch convengono letteralmente su un punto: si può imparare ad angosciarsi ed a sperare. Un’affermazione davvero strana. Chi potrà far qualcosa per la propria angoscia? E la speranza non è una grazia, tra le più rare? Ma se angoscia e speranza sona apprendibili, bisognerà anche indicare la via sulla quale è possibile e necessaria apprenderle. Il racconta di quel tizio che se ne andò per capire che cosa fosse la paura è una storia dell’Esodo: uno abbandona la casa, il proprio sistema di vita, per far esperienza della libertà. Senza questa esodo da quel che ci era familiare, per avventurarci in un futuro sconosciuto, non si dà alcun processo di apprendimento, di speranza e di angoscia. Ogni avventura è un viaggia di speranza e al tempo stesso una ‘partita d’ansia’, come si dice. In questo senso la vita intera è avventura, rischio, speranza unica ed angoscia unica. L’esodo dalla realtà che ci circonda verso le possibilità del futuro è la via della libertà. (4) E su questa via che ci conduce alla libertà, ‘s’impara’ ad angosciarsi ed a sperare. A me sembra che l’angoscia e la speranza siano i due lati dell’esperienza di libertà. Chi vuol fare esperienza della libertà, dev’essere disposto ad angosciarsi e tuttavia pure a sperare, od a sperare e proprio per questo pure ad angosciarsi.
Ma dopo queste osservazioni introduttive sull’angoscia e speranza, su Kierkegaard e Bloch, ritorniamo alla situazione dei giorni nostri. Se nel 1978 la vita tedesca è connotata dall’angoscia, nel 1968 la caratterizzava la speranza. Dieci anni fa parecchi di noi vedevano il futuro ricco di nuove possibilità di libertà, democrazia, di miglior giustizia. A quel tempo la coscienza pubblica viveva sotto il segno di una politica di riforma all’interno e di pace con l’Oriente, del ‘socialismo dal volto umano’ in Cecoslovacchia, della Conferenza di Mede1lin in America Latina, del Concilio Vaticano II a Roma e dell’ecumenico ‘Ecco, io faccio nuove tutte le cose’ nella Conferenza Mondiale delle Chiese ad Uppsala.
Dopo un decennio sembra che tutto sia mutato. Non ci vengono più attestate le speranza e politica di riforma bensì l’angoscia e politica di sicurezza. Si tratta, come concludeva nelle sue analisi Erhard Eppler, di una ‘crisi della speranza’? Ci troviamo di fronte alla ‘fine’ o ad una ‘svolta’? La risposta dipende da noi, cioè se siamo disposti a scoprire l’angoscia nella speranza e la speranza nella sua angoscia, per integrarle consapevolmente e non considerarle come alternative l’una dell’altra.
Come mi attesta la mia esperienza personale, il primo dopoguerra nella Germania occidentale era caratterizzato dal ‘concetto di angoscia’. In Kierkegaard e nell’ esistenzialismo cristiano e ateo, influenzato dalle sue riflessioni, parecchi poterono esprimere le esperienze fatte negli orribili anni della guerra: «The Age of Anxiety» (Auden). Le poesie di Reinhold Schneider e Jochen Klepper, i romanzi di Georges Bernanos e Graham Greene, le opere teatrali di Sartre e Camus dominavano la scena. E se qualcosa s’imparava a livello religioso, era la ‘disperazione consolata’: «siamo angosciati, ed ecco, noi viviamo».
Le cose cambiarono agli inizi degli ‘anni sessanta’, o ‘anni d’oro’, quando dominava il principio speranza. Certo, anche allora si conosceva l’angoscia, dove però la cultura dell’angoscia era stata sostituita dalla nuova cultura della speranza. Era ormai superato il tempo dell’ansioso attaccamento allo status quo e dell’avvertimento funesto: basta con gli esperimenti! Lo stato d’animo connotato dalla speranza infondeva coraggio per il nuovo, per un mutamento di rapporti e per degli esperimenti di una vita più libera.
Ciò che oggi importa è riscoprire una continuità fra l’angoscia del 1978 e la speranza del 1968. E questo mi sembra possibile se riprenderemo, trasformandola, l’angoscia del 1948. Ciò che intendo appunto fare limitandomi alla sfera della fede e della vita cristiana.

2. L’ANGOSCIA DI CRISTO

Se si possa ‘integrare religiosamente’ o addirittura ‘vincere’ l’angoscia, questo è un problema di formulazione linguistica adeguata.
Ogni angoscia fondamentalmente, cioè fin dalla nascita, è un’angoscia di separazione. L’angoscia rende soli, isolati, muti. Ma isola pure dal fondamento dell’esistenza, dal senso della vita, da Dio? Generalmente gli dèi non conoscono alcuna angoscia perché non conoscono un destino e vivono oltre la vita e la morte, nella loro eterna beatitudine. Ma se questa è l’eternità divina, allora l’angoscia isola l’uomo anche dai suoi dèi e rende la vita del tutto priva di Dio e priva di senso. Ma allora un uomo capace di angosciarsi e di sperare, perché capace di amare, non è più grande di tutti questi dèi che non conoscono né angoscia né speranza perché non sono capaci di amare?

«For the loving worm within its cold,
were diviner than a loveless God
amid his worlds, I would dare to say».
Robert Browning
 [Infatti, oserei dire,
un verme che ama nel suo buco
è più divino di un Dio senz'amore tra i suoi mondi].
 

Nella fede cristiana l’angoscia non isola da Dio ma rende ancor più profonda la nostra comunione con lui. La fede cristiana in Dio è essenzialmente comunione con Cristo, e comunione con Cristo è essenzialmente comunione con il Cristo tentato, sofferente e abbandonato. Nella sua angoscia l’uomo partecipa all’angoscia di Cristo, perché Cristo, nella sua passione, ha sofferto le angosce che sono di noi uomini (5).
Questa è la ragione per cui nella pietà cristiana il Crocifisso è sempre stato considerato consolazione nell’angoscia. E non perché nella sua qualità di Figlio di Dio egli poteva vivere senza conoscere l’angoscia ed era incapace di sofferenza, ma proprio a motivo della sua ‘angoscia e pena’, come leggiamo spesso nell’innario. È l’idea che troviamo espressa, in modo estremamente efficace, nei versi di Paul Gerhardt:

«Se il mio cuore
è assalito da tante paure,
è la tua angoscia e pena
che mi strappa dalle angosce».

Ciò che cristianamente possiamo dire su una ‘angoscia religiosamente integrata’ e suo superamento sta già in questi versetti. Dall’angoscia bisogna ‘venir strappati’. Non la si può ‘vincere’. E si viene ‘strappati’ non in virtù della potenza divina di un Cristo celeste ma, al contrario, mediante l’ ‘angoscia e pena’ terrestri, profondamente umane di Cristo. «Soltanto il Dio sofferente può aiutare», scriveva Dietrieh Bonhoeller dalla cella del carcere. E pure Soren Kierkegaard, a conclusione del passo che abbiamo citato, si richiamava a Cristo «che si angosciò fino alla morte». Ciò significa che dalla nostra angoscia veniamo strappati per mezzo dell’angoscia di Cristo e dalla nostra pena liberati per mezzo della pena di Cristo. Paradossa:lmente queste ferite vengono sanate mediante altre ferite, come promette Is 53 parlando del Servo di Dio.
Cercheremo ora, sulla scorta di due riflessioni bibliche, di approfondire il mistero dell’ angoscia nella fede cristiana. E ci riferiremo all’angoscia di Cristo nel Getzemani ed alla pena di Cristo sul Golgotha. Poi svilupperemo la verità del Dio sofferente capace di consolare l’uomo nella sua angoscia.

a. La storia della passione di Cristo non ha inizio con la cattura e torture ad opera dei soldati romani, ma nel momento stesso in cui lui si decide di recarsi a Gerusalemme con i discepoli. Il suo entusiasmo per il futuro messianico, che troviamo espresso nel Vangelo annunciato ai poveri, nella guarigione dei malati, nella remissione dei peccati, doveva trovare a Gerusalemme l’avversario più tenace: i sacerdoti del suo popolo e le truppe di occupazione di Roma. La via che porta a Gerusalemme si snoda quindi sotto la minaccia: «Il Figlio dell’uomo deve molto soffrire ed essere riprovato» (Mc 8,31).
Mentre entra nella città santa, il popolo lo riconosce e grida: «Benedetto colui che viene nel nome del Signore! Benedetto il regno che viene, del nostro padre Davide!» (Mc 11,9 s.). Questa gente vede in lui il regno messianico e congiunge questa sua apparizione con tale aspettativa. Più che comprensibile, quindi, la reazione di coloro che devono mantenere l’ordine e opprimono il popolo: questo individuo di Nazareth è pericoloso, deve scomparire subito e senza clamori. Niente di strano. Sono cose già accadute nella storia. Una grande passione rende disponibili ad accettare la sofferenza e, se necessario, a sacrificare anche la propria vita. Ma in Cristo abbiamo una pena supplementare.
Nella notte prima di essere catturato Gesù si recò all’orto del Getzemani, prese con sé tre discepoli e «cominciò a sentire paura e angoscia», come scrive Marco. Secondo Matteo disse loro: «La mia anima è triste fino alla morte», cominciando «a provare tristezza e angoscia». «Restate qui e vegliate con me». Anche precedentemente si era ritirato spesso, durante la notte, per unirsi, con una preghiera che saliva dal cuore, a quel Dio che chiamò sempre, in modo esclusivo, ‘Padre mio’. Ma per la prima volta nel Getzemani non vuol essere solo con il suo Dio. Ha paura di lui e quindi cerca protezione negli amici. Formula così la preghiera che nella redazione originaria ha il sapore di una richiesta: «Padre, tutto è possibile a Te. Allontana da me questo calice!» (Mc 14,35), cioè risparmiami questa sofferenza. In Matteo e Luca l’orazione del Getzemani presenta un tono più mitigato: «Se è possibile» o «se Tu vuoi… passi da me questo calice» (6).
Che sofferenza sta ad indicare il ‘calice’? La supplica di Cristo non è stata esaudita da Dio, suo Padre, ma respinta. In genere troviamo la frase: «lo e il Padre siamo una cosa sola». Qui, invece, il Padre si sottrae al Figlio e lo lascia solo. È il calice della separazione. Così anche i discepoli, di fronte all’afflizione cadono in un sonno profondo. Cristo mantiene la comunione con quel Dio che gli si sottrae come Padre, ma soltanto nel contrasto delle volontà: «Non la mia volontà sia fatta, ma la tua».
Con questa supplica di Cristo che non trova esaudimento inizia la vera passione, l’angoscia e la pena nell’esperienza dell’abbandono da Dio. Certo, gioca un ruolo anche la paura di una morte orribile, lunga. Sarebbe assurdo pensare che il Figlio di Dio non abbia potuto provare alcuna angoscia di morte perché la sua anima gode sempre della beatitudine e potenza divine, per cui avrebbe sofferto soltanto a livello fisico (Agostino). Ma sarebbe assurdo anche vedere in Cristo un individuo particolarmente sensibile, che di fronte ai tormenti di morte cadrebbe nell’autocommiserazione. L’angoscia che lo afferra, che gli scarnifica l’anima, è la sofferenza per Dio. L’abbandono da Dio è il ‘calice’ che da lui non passa. Il terribile silenzio del Padre di fronte all’orazione che il Figlio eleva nel Getzemani è ben più di un silenzio di morte. Martin Buber lo ha chiamato ‘tenebre di Dio’. È ciò che i mistici provano nella ‘oscura notte dell’anima’. Il Padre si sottrae, Dio tace. E l’esperienza dell’inferno e del giudizio.
Lutero ha dato una nuova interpretazione della dottrina tradizionale della ‘discesa di Cristo agli inferi’, riferendola all’agonia di Cristo dal Getzemani al Golgotha. Il punto più profondo dell’umiliazione di Cristo sta nell’esperienza di questo abbandono da Dio: «Non agli occhi del mondo e dei suoi discepoli. No! Anche ai propri occhi Cristo si sentì perso, abbandonato da Dio, da lui maledetto nella propria coscienza, nel tormento dei dannati che provano l’eterna ira divina, di cui hanno orrore e che vorrebbero allontanare». Così Lutero interpretava la passione del Cristo tentato da Dio (7). Per lui Cristo non era soltanto l’uomo più perfetto ma anche il più tentato e quindi il più povero di tutti. E tentato non fu soltanto per l’angoscia e pena che avvolgevano la sua natura umana, come sosteneva la tradizione scolastica, ma nella sua stessa essenza, nel suo rapporto con il Padre, cioè nella propria figliolanza (8). ‘La lotta nel Getzemani’ come la Bibbia di Lutero intitola questo capitolo, è una lotta di Cristo con Dio. Sta qui l’abisso della sua angoscia. Ma ha superato questa agonia accettando pienamente l’abbandono da Dio. E sta qui la sua vittoria.

b. L’altro racconto lo troviamo alla fine della passione di Cristo. Di nuovo una preghiera, o meglio ancora il grido disperato che il Cristo morente lancia verso Dio. Lo stesso Lutero ha mostrato spesso un certo riguardo nell’interpretare la locuzione: «Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34). Per tre ore rimase appeso alla croce in silenzio, irrigidito per i dolori delle ferite nell’attesa che la morte sopraggiungesse. Poi morì lanciando un grido, quel grido che esprime la più profonda repulsa da Dio per il cui regno messianico egli si era impegnato con tutte le forze e Figlio del quale si era sempre saputo. Dev’essere stato proprio questo il nucleo storico del racconto del Golgotha, perché l’idea che l’ultima parola pronunciata dal Salvatore a Dio, Padre suo, abbia potuto esprimere questo stato di abbandono non avrebbe mai potuto mettere radici nella cristianità se non fosse stata effettivamente pronunciata o non la si fosse ascoltata nel grido di morte lanciato da Cristo.
Ma non è facile nemmeno abituarsi all’idea che al centro della fede cristiana stia proprio questo grido dell’Abbandonato da Dio. La storia della tradizione mostra che in seguito si mitigò lo sgomento che da essa emerge e lo si sostistituì con un più pio detto di congedo. Così ad esempio in Luca leggiamo: «Nelle tue mani affido il mio spirito». Un grido che non ci riesce più accettabile per il fatto che si tratta di una citazione delle prime parole del Salmo 22, e nell’uso giudaico l’inizio sta per il Salmo intero. Si tenga presente che il Salmo si conclude con un esplicito ringraziamento per essere stati salvati dall’agonia: ciò che non accadde sul Golgotha e d’altra parte, dopo breve tempo, gli altri crocifissi non furono più in grado di parlare. I manoscritti più antichi del vangelo di Marco riproducono questo grido di abbandono in termini ancor più crudi: «Perché mi hai esposto al ludibrio?» e «perché mi hai maledetto?». La stessa lettera agli Ebrei, molto più recente, conserva questo ricordo del Cristo tentato e abbandonato, osservando che lui «ha sperimentato la morte a vantaggio di tutti lontano (meglio: senza) da Dio (khoris theou)» (Eb 2,9) (9). Né è affatto casuale che Cristo, per la prima volta, qui non si rivolga a Dio chiamandolo fiduciosamente ‘Padre mio’: il grido che sale dalla lontananza della separazione si apre con il ‘Dio mio’.
Ciò di cui egli aveva timore, ciò per cui lottò nel Getzemani e supplicò il Padre non gli venne risparmiato ma si realizzò sulla croce: il Padre lo ha abbandonato e così consegnato all’angoscia dell’inferno. Lui che si sapeva ‘il Figlio’ viene abbandonato, ripudiato e maledetto. E Dio tace. Cristo, come si esprime pertinentemente Paolo, sopportò dal Getzemani fino al Golgotha il giudizio di Dio, dove ciascuno è solo e di fronte al quale nessuno può reggere: «Dio lo ha fatto peccato in nostro favore» (2 Cor 5, 21), «divenne lui stesso maledizione per noi» (Gal 3,13).

3. «STRAPPACI DALLE ANGOSCE…»

Se le esperienze di Dio, fatte dal Getzemani fino al Golgotha, sono ‘l’angoscia e la pena di Cristo’, in che senso, stando a Paul Gerhardt, strapperanno il credente ‘dalle sue angosce’? Nella storia della fede, ed anche qui richiamandoci soprattutto al giovane Lutero, possiamo riconoscere due idee: quella del Cristo che soffre con noi e quella del Cristo che soffre per noi, Cristo fratello nell’angoscia e Cristo rappresentante nella difficoltà.

a. Stando alla prima idea, ciò che gli uomini sperimentano di dolore, debolezza e solitudine nell’angoscia della separazione culmina nell’esperienza dell’abbandono da Dio. È questo che dà origine ad un’ angoscia che trascende tutto ciò che è definibile e finito, e che quindi minaccia spaventosamente la propria identità. Quel che Cristo ha sperimentato angosciosamente nel Getzemani è la condensazione di quest’ angoscia senza fine, che consapevolmente o inconsciamente è presente in tutti gli uomini. Lui è stato tentato più di tutti perché ha sofferto questa angoscia nella sua dimensione di assenza di Dio e non ha cercato di rifuggirla. Ha sofferto l’angoscia dell’abbandono da Dio, quella che tutti gli altri uomini possono avvertire ma che non necessariamente devono pur sopportare. Chi nella propria angoscia sente questo abbandono da Dio, fa pure esperienza della ‘tristezza di Dio’ (2 Cor 7,10). Partecipa dell’angoscia di Cristo, perché Cristo, appunto, ha sopportato tale angoscia, che ora può colpire anche lui. Egli diventa conforme, nell’angoscia, al Cristo tentato. Nell’immagine del Crocifisso la sua angoscia indefinibile assume una figura con la quale egli può identificarsi perché in essa scopre la propria, intera miseria. È questa la cristologia della conformità al ‘Cristo con noi’, H Cristo nostro fratello che batte la nostra stessa strada connotata dall’angoscia, tentazione, prigionia, repulsa e abbandono da Dio. È la cristologia che negli anni venti ha caratterizzato la rinascita luterana e che con Jochen Klepper e Heinrich Vogel, durante la guerra e nel periodo post-bellico così carico di angosce, ha liberato l’animo di tanti individui. Ha trovato la sua migliore espressione nei versetti dell’inno di Paul Gerhardt:

«Sono appeso e rimango appeso
a Cristo come un suo membro.
E per dove lui è passato
porta anche me:
mi strappa dalla morte,
dal mondo, dal peccato, dall’indigenza,
mi strappa dall’inferno:
io sono sempre il suo compagno».

b. L’altra idea, inscindibilmente congiunta con la prima, sta nella sofferenza vicaria che nelle sue angosce e pene Cristo ha provato per noi e per molti. Ogni qualvolta Paolo e la lettera agli Ebrei parlano, dopo la Pasqua, della passione di Cristo, non dimenticano mai di aggiungere questo ‘per noi’ che la interpreta. Vogliono così significare il carattere unico e irripetibile dell’angoscia e pena di Cristo, mostrare come il credente non sia reso soltanto solidale con il destino di Cristo ma anche collocato in un rapporto di riconoscenza liberata da qualsiasi angoscia. Infatti la conoscenza del fatto che un altro ha sofferto tutto ciò che minaccia e di fronte al quale provo angoscia, è una conoscenza che mi libera, mi libera dall’angoscia di fronte all’angoscia. La conoscenza del fatto che il Cristo sofferente intercede ‘per me’ e per me si è lasciato sprofondare nell’abisso dell’abbandono da Dio e nell’angoscia, mi libera dalla mia angoscia, perché mi garantisce un’identità indistruttibile con lui. Mi ‘strappa’ dall’angoscia che ora rimane senza di me e non può costituire più una minaccia. Ma mi libera anche nel senso che ora io posso guardare negli occhi questa angoscia e non provare più paura. Per questo motivo tutti gli inni cristiani della passione esprimono la nostra riconoscenza per l’ ‘angoscia di Cristo’:

«Per la tua angoscia e pena profonda
ti sarò eternamente riconoscente».

Queste due figure di Cristo sono inscindibilmente congiunte: senza il fratello nella nostra angoscia non si dà alcuna comunione con Cristo, ma senza il rappresentante nella sua angoscia non è possibile alcuna liberazione dalla nostra angoscia.

4. IL DOLORE DI DIO

Ricordavo che per Lutero Cristo non si è angosciato e martoriato soltanto nella sua natura umana ma anche nel suo rapporto con Dio, cioè come Figlio di Dio. Questo sta ad indicarci una verità divina che al tempo stesso ci appare terribile e consolante: la verità del Dio sofferente, di quel Dio che condivide la passione degli uomini e in tal modo ne elimina l’angoscia.
Ispirato da Kierkegaard, il filosofo e poeta spagnolo Miguel de Unamuno, nel suo Del sentimento tragico della vita (it.: 1937), ha espresso appunto una tale conoscenza (10). Per mezzo di lui Reinhold Schneider troverà poi quell’immagine che lo aiuterà a tradurre la propria malinconia (11). Con i sonetti di Schneider si diffonderanno, nel periodo bellico e post-bellico, la parola e lo Spirito dell’ ‘angoscia gratificata’.
Scriveva de Unamuno: «Dio si manifesta sofferente a noi che soffriamo. E come sofferente esige la nostra compassione, garantendoci la sua. Egli copre quel dolore con il suo dolore smisurato, senza fine» (12). «Fu questo lo scandalo che provarono per il cristianesimo gli elleni ed i giudei, i farisei e gli stoici, e da allora in poi anche tanti cristiani in seno al cristianesimo: lo scandalo della croce, del fatto cioè che un Dio deve farsi uomo per soffrire, morire e risorgere; che Dio deve soffrire e patire la morte. Ma questa verità del Dio sofferente, cosi orribile per gli uomini, è la rivelazione più profonda del cosmo e del suo mistero, il manifestarsi attraverso la missione del Figlio per la nostra redenzione con il suo patire e morire. Fu la rivelazione della divinità della sofferenza, poiché soltanto ciò che soffre è divino». Furono i crocifissi spagnoli a suggerire a de Unamuno l’idea che nel dolore di Cristo si riveli l’eternità. Dio si manifesta nel dolore (congoja). Egli manifesta il proprio dolore. Dio soffre in tutti noi «e noi ‘soffriamo in Dio. La sofferenza religiosa non è altro che questo patire duplice di Dio» (13). De Unamuno si richiama al culto spagnolo dell’agonia di Cristo e trova nella lacerazione di Cristo la manifestazione di una tragedia immanente a Dio stesso. Il suo merito sta nel fatto di non aver separato Dio dal Crocifisso ma di considerarli un tutt’uno: un Dio che soffre non è causa di alcuna sofferenza. Qui sta anche la soluzione del problema del male. Il limite sta invece nell’aver reso, senza accorgersene, la croce una connotazione eterna di Dio, l’aver eternato l’angoscia e pena come sentimento tragico della vita.
In modo analogo anche un altro pensatore ‘anticonformista’ del tempo, Nikolai Berdjajew, ha illustrato la verità del Dio sofferente nel libro Il senso della storia (it.: 1971) (14). «La stessa vita divina è in senso profondo, misterioso, storia; è dramma storico, un gioco storico di misteri… perché la sorte del Figlio di Dio crocifisso, il mistero più profondo del cristianesimo, altro non è se non il mistero tragico della sofferenza vissuto dalla stessa divinità». In Dio stesso c’è sete dell’altro e fame di libertà per l’amato. Per cui Dio stesso soffre nel dolore del suo amore per il destino della sua creazione. «Se nella vita divina si svolge una tragedia della passione, un certo destino di Dio al cui centro sta la passione di Dio stesso, del Figlio di Dio, e se in questa passione si attua la redenzione del mondo, la sua liberazione, allora questo non può essere spiegato altrimenti se non come la fonte profonda di questo tragico conflitto, di questo movimento tragico e di questa tragica passione che si trovano nel grembo stesso della vita divina».
Anche se Berdjajew non si limita a parlare, come de Unamuno, di un (sentimento tragico della vita’ ma can Jakob Bohme conosce pure una tragedia oggettiva, una storia drammatica con Dio e in Dio stesso, dovremo chiederci se in tal modo non si oscuri nuovamente la verità del Dio sofferente, se non si predetermini e perpetui la sofferenza nel mondo fino al punto in cui l’uomo, nella sua ‘angoscia e pena’, partecipa senz’altro al dolore stesso di Dio ma non viene anche strappato dalle sue angosce.

Accoglieremo, quindi, l’intuizione di de Unamuno e Berdjajew, ma dovremo anche andar oltre. Restiamo alla testimonianza del primo cristianesimo e vediamo che la profondità dell’esperienza d’angoscia che Cristo ha conosciuto sulla croce viene di gran lunga superata dall’esperienza di un’ ampiezza nella sua risurrezione (15). L’esperienza di dolore per l’abbandono da Dio sul Golgotha è di gran lunga trascesa dalla sua risurrezione nella gioia per la ventura gloria di Dio. Per questo motivo non si può vedere la croce isolata in se stessa e meno ancora la si può assolutizzare. L’osservatore non può arrestarsi al Getzemani ed alla croce, per ivi esprimere il proprio dolore e limitarsi ad esprimere la propria angoscia. La croce priva di risurrezione effettivamente è una tragedia e nient’altro. Le processioni con la croce che gli indios fanno in America Latina non si concludono nella festa della libertà pasquale e di fatta portano al masochismo, ad una letterale scarnificazione, ad un crudele desiderio di sofferenza e di angoscia.

Ma stando alla fede del prima cristianesimo, la risurrezione di Cristo va altre la sua passione. Croce e risurrezione non si controbilanciano. Paolo parla spessa di un ‘di più’ quando tratta della grazia, della libertà, della risurrezione. Giunti alla fine di queste riflessioni dovremo ancora una volta convenire con Ernst Bloch ed ammettere che per la fede cristiana la speranza è  »Superiore al timore’. La promessa che il fedele ascolta nella storia della crocifissione e risurrezione di Cristo non è un impulso di morte ma un appello di libertà: «Anche te intende sottrarre dalla gola dell’angustia; avrai in cambio un luogo ampio, non ristretto e la tua tavola sarà colma di vivande grasse» (Gb 36,16). Un’angoscia repressa non produce alcuna libertà, come non la produce neanche un’angoscia perpetuata. Soltanto la fede può ‘togliere’ l’angoscia, eliminare ciò che in essa ci rende deboli e conservare quel che ci fa prudenti. La traviamo cristianamente espresso nell’immagine di un Cristo che dalla morte ignominiosa della croce è risuscitato alla gloria. E questa via dalla croce alla passione è il passah di Cristo: il nuovo esodo versa la libertà eterna. Quest’angoscia superata, che conserva comunque la sua esperienza angosciosa, passiamo qualificarla ‘angoscia gratificata’, perché è angoscia liberata.
Valendo riassumere l’esperienza della fede nell’angoscia, potremo dire:
le nostre innumerevoli angosce si condensano continuamente in un’ ‘angoscia vitale’, un’angoscia diffusa che si dilata sempre più, si rende indipendente e toglie all’uomo la fiducia in se stesso, anzi lo priva della sua stessa identità. Potremmo chiamarla: ‘angoscia di fronte all’angoscia’. Ad un certo punto diventa schiacciante e porta l’uomo ad un vicolo cieco, quando non si riesce più ad identificarla o la si passa sotto silenzio. In tal caso non troviamo più vie d’uscita, anzi non riusciamo nemmeno a capire noi stessi.
L’identificazione teologica di quest’angoscia si chiama ‘abbandono da Dio’, fobia di separazione rispetto al fondamento dell’esistenza, al senso della vita, a tutto ciò che meriterebbe fiducia. Ma non basta identificare l’angoscia e darle un nome per liberarci da essa e vincerla. Nemmeno un’ ‘angoscia religiosamente integrata’ significa superamento dell’angoscia stessa.
Dall’angoscia l’uomo dev’essere ‘strappato’. È questa l’esperienza di fede che si fa nell’angoscia. Nel ricordo dell’angoscia di Cristo si determina e si ripete ciò che Cristo ha già fatto con noi e per noi: lui ha sopportato l’angoscia dell’ ‘abbandono da Dio’, quest’angoscia di separazione. Ed a coloro che in lui confidano e che lo seguono ha aperto la via per uscirne. In comunione con lui l’uomo sperimenterà di ‘esser strappato’, attraverso l’angoscia, dall’angoscia stessa. Riconoscendo l’angoscia nel suo carattere di angoscia e superandola, noi facciamo esperienza di quell’ ‘angoscia gratificata’ da cui nasce una speranza invincibile. Essere ‘strappati’ dall’angoscia significa risollevarsi dall’angoscia e resistere ad essa: per superarla in libertà.
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[1] S. KIERKEGAARD, Il concetto dell’angoscia, Firenze 1942 (a cura di M. Corssen; citaz. dall’ediz. ted. a cura di L. Richter, Hamburg 1960, 141).
[2] E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, I, 1.
[3] Sia per Kierkegaard che per Bloch vale il principio: la possibilità è più elevata della realtà. L’angoscia e la speranza sono modi d’esperienza del possibile. Ma un ulteriore confronto tra il concetto di possibile di Kierkegaard e in Bloch ci consentirebbe di scorgere alcune differenze. S. KIERKEGAARD, op. cit., 141: «Chi è stato formato mediante l’angoscia è stato formato mediante la possibilità, e soltanto chi è stato formato mediante la possibilità è stato formato secondo la sua infinitudine. Per cui la possibilità è la più difficile fra tutte le categorie». E. BLOCH, op. cit., 5: «Aspettativa, speranza, intenzione verso una possibilità non ancora realizzata: questo non è soltanto un tratto della coscienza umana ma – se concretamente compreso e valutato – un’intonazione di fondo dell’intera realtà oggettiva». Con la sua speranza attiva Bloch è interessato alla ‘realizzazione della possibilità’, a differenza di Kierkegaard che, con la sua angoscia, è interessato alla sua possibilizzazione.
[4] S. KIERKEGAARD, Op. cito 141: «L’angoscia è la possibilità della libertà». E. BLOCH, op. cito 1392 s.
[5] Per quanto segue, vedi le riflessioni teologiche contenute in J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, Miinchen 19763 (tr. it. Il Dio crocifisso, Queriniana, Brescia 1973).
[6] Vedi al proposito anche l’esegesi di D.S. MERESCHKOWSKIJ, Tod und Auferstehung, Leipzig 1935, 176 ss.
[7] Citazioni in E. VOGELSANG, Der angefochtene Christus bei Luther, Berlin/Leipzig 1932, 44 s
[8] Ibid. 22 ss., 40 ss.
[9] O. MICHEL, Der Erief an die Hebräer, Gottingen 19498, 74: «khoris theou è la lettura preferibile dal punto di vista della critica testuale. Dio conduce Cristo alla sofferenza (2,10), ma al con tempo intensifica questa sofferenza mediante la tentazione dell’abbandono da Dio (Mc 15,34)».
[10] Cf. al proposito R. GARCIA MATEO, Dialektik als Polemik. Welt, Bewusstsein, Gott bei Miuel de Unamuno, Frankfurt 1978, spec. 148 ss.: ‘Il Dio sofferente’. Solo in parte posso condividere la tesi dell’autore: «Queste riflessioni di de Unamuno sul Dio sofferente coincidono con quelle correnti della teologia della croce di Moltmann». (157). Per me, infatti, non si può ritenere che la crocifissione di Cristo sia una ‘tragedia’ umana e nemmeno divina.
[11] Lo illustra in modo illuminante B. SCHERER, Tragik vor dem Kreuz. Leben und Geisteswelt Reinhold Schneiders, Freiburg 1966, spec. 37 ss.
[12] M. DE UNAMUNO, Das tragische Lebensgefühl, Miinchen 1925, con una Introduzione di E.R. Curtius (ediz. it.: Del sentimento tragico della vita, negli uomini e nella vita, Milano 1937, a cura di G. Beccari).
[13] Ibid. 258.
[14] N. BERDJAJEW, Der Sinn der Geschichte, Darmstadt 1925 (ediz. it. Il senso della storia: saggio di una filosofia del destino umano, Milano 1971). Vedi anche: Geist und Wirklichkeit, Lüneburg 1949, 112: «Chi è stato crocifisso non è soltanto l’uomo più giusto ma il Figlio di Dio! La sofferenza immeritata è sofferenza divina. E la sofferenza del Dio innocente redime ogni umana sofferenza… In verità, la sofferenza è un mistero. E il mistero della sofferenza sta nel fatto che essa può venir redenta».
[15] Per le riflessioni teologiche in questa prospettiva, vedi J. MOLTMANN, Die trinitarische Geschichte Gottes, in EvTh 35 (1975) 208-223 [trad. it., La storia trinitaria di Dio, in J. MOLTMANN, Futuro della creazione, Queriniana, Brescia 1980, 93-109].

Publié dans:Chiesa Evangelica Luterana |on 18 août, 2010 |Pas de commentaires »

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