Archive pour le 28 mai, 2010

Santa Trinità

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Publié dans:immagini sacre |on 28 mai, 2010 |Pas de commentaires »

Le virtù teologali: fede, speranza e carità: Un’interpretazione spirituale

dal sito:

http://www.fonteavellana.it/it/home/ospitalita/pagina_aperta/2009/maggio.html

Le virtù teologali: fede, speranza e carità.

Un’interpretazione spirituale

di Andreas Schnoeller *
 
Nell’esperienza cristiana il percorso spirituale poggia su tre pilastri. Sono le tre virtù teologali – che hanno cioè un esplicito riferimento a Dio: la fede, la speranza e la carità. La fede – che è sempre fede-fiducia, abbandono fiducioso – è un atteggiamento che si vive nel presente. Nella Dei Verbum del Concilio Vaticano II si usa la formula: «abbandonarci fiduciosamente a Dio, prestando l’ossequio dell’intelletto e della volontà». Tuttavia, il suo sguardo è rivolto al passato. Si nutre, nel contesto della tradizione cristiana, della testimonianza che ci viene dal passato. La fede coglie le risonanze dell’azione di Dio che ci provengono dagli eventi del passato, dalle testimonianze di coloro che ci hanno educato alla fede, di coloro che ci hanno trasmesso le tradizioni. Questo è il motivo per cui, nella liturgia cristiana, si leggono le Scritture. Volendo nutrire l’atteggiamento di fede nel presente, ci richiamiamo alle testimonianze che ci vengono dal passato. 
Ne celebriamo la «memoria», che è una componente essenziale dell’esperienza cristiana. Vale anche per gli Ebrei e, forse, vale per tutti, per ogni uomo e per ogni cultura. Perché noi, in quanto creature, ci portiamo costantemente con noi il passato. Come si legge nella seconda lettera di Pietro 1,19: «Le parole dei profeti sono degne di fiducia, oggi ancora più di prima. E voi fate bene a considerarle con attenzione. Esse sono come una lampada che brilla in un luogo oscuro, fino a quando non comincerà il giorno, e la stella del mattino illuminerà i vostri cuori». Oggi, però, questo sguardo della fede si estende e abbraccia territori che si fanno sempre più vasti dell’umanità. Perché ogni cammino spirituale dell’umanità è veicolo di un’immensa ricchezza che confluisce nel presente. Senza rinnegare o trascurare il proprio passato specifico, l’attuale impegno ecumenico e il dialogo interreligioso richiedono quest’apertura e questo passaggio. Naturalmente, non c’è solo il passato. C’è anche il presente. Esso non è solo il luogo in cui si vive di fede, attingendo al passato. È anche il luogo in cui, in virtù del silenzio che ascolta, la fede si alimenta e cresce. Per i padri della chiesa, la grande Bibbia non sono le Sacre Scritture, ma la vita. Quel roveto ardente, alla cui presenza Mosè si toglie i calzari, perché sa di trovarsi a faccia a faccia con il Dio vivente. «Mio Dio è ogni cosa», ripete estatico Francesco d’Assisi.
 La speranza, ossia l’attesa di Dio che viene. Perché questo è la speranza: attesa del dono di Dio che erompe dal futuro. Qui, però, occorre essere chiari. Perché la speranza non consista nell’attendere il bene che ci sarà domani. Oggi va male, ma domani sarà diverso. La speranza a livello teologale è l’attesa di Dio che viene. Dice l’Apocalisse: «Io sono l’Alfa e l’Omega, il principio e la fine. Io sono colui che è, che era e che viene» (Ap 1,8; 21,6; 22,13). Per chi crede in Dio, Dio già è. Cioè, la perfezione totale, la perfezione compiuta, c’è già. Per cui la speranza è essere aperti alla perfezione compiuta che ci viene incontro. È accogliere i frammenti di vita sempre nuovi che ci offre, per condurci alla nostra identità di figli. La speranza è attendere il dono di Dio che ci rende suoi figli. Però, anche qui, occorre di nuovo essere attenti. Perché questo è di nuovo un punto fondamentale. 
Infatti, il dono di Dio, cioè la sua azione, per essere veramente nostro, cioè accolto, deve diventare nostra azione, nostra decisione. Non è come ricevere in dono un libro, che rimane nostro anche se lo mettiamo in un cassetto. Se il dono di Dio non diventa nostra azione, nostra decisione, si perde nel vuoto. Il dono c’è. Ma se non viene accolto, non può diventare frammento di vita che ci arricchisce. La speranza è apertura accogliente al dono di Dio che ci arricchisce. È passività, perché tutto è dono di Dio. Ma è passività accogliente, che ci pone nella condizione di essere capaci di attività. La famosa formula di Levinas che, riferendosi al rapporto con Dio, dice: «Quando c’è la massima passività, lì c’è la massima attività», suppone l’accoglienza. Se manca l’accoglienza, la crescita è impossibile. Si tenga oltre tutto presente il fatto che viene continuamente sottolineato dai padri della chiesa, ossia che Dio non si impone, ma si propone. Una proposta, o viene accolta, o cade nel vuoto. La speranza è come la meditazione. D’una parte è riposo, è perfetta serenità. Ma dall’altra parte è consapevolezza, che vuol dire essere svegli, accoglienti, vigilanti.
Allora, ancora una volta, cosa vuol dire sperare, attendere Dio che viene? – Vuol dire assumere l’atteggiamento per cui l’azione di Dio in noi può diventare gesto nuovo di amore, forma nuova di misericordia, intuizione nuova della verità degli altri, capacità nuova di dialogo, di attenzione reciproca, e così via. Cioè è permettere all’azione di Dio di diventare nostra qualità umana. Allora l’esercizio della speranza non è passività. È disponibilità a compiere gesti inediti, a esprimere potenze nuove di vita. Per cui, se noi ci esaminiamo, io credo che noi troveremo che raramente esercitiamo la speranza teologale. Sì, abbiamo fiducia in Dio. Diciamo: «Sì, spero e lotto per un futuro diverso». Però, nell’affermare questo, noi ci fidiamo poi delle nostre capacità, delle nostre finanze, degli amici potenti che abbiamo… Cioè, non attendiamo il dono di Dio, anche quando attendiamo cose buone.
Vi faccio un piccolo esempio. Se voi fate un elenco delle attività che svolgete quotidianamente, e poi vi chiedete: «Quando faccio questo, cosa mi attendo, cosa aspetto?», scoprirete che aspettate tante cose che non hanno molto collegamento con l’azione di Dio in noi. Aspettiamo il riconoscimento degli altri, la stima degli altri, l’applauso, il compenso economico, il successo, ecc. Cose anche buone. Non dico che sono cose cattive. Però, tutte queste cose non sono il dono di Dio. In questo caso, e per anni noi c’impegniamo in una determinata attività, e poi quello che attendevamo non viene – perché non c’è il successo, perché gli altri non ci approvano – ci sembra di avere fallito, di avere perso tempo, perché quello che attendevamo non è venuto.
Ma se, invece, noi impariamo ad attendere Dio che viene, cioè quel dono di vita per cui cresciamo come figli suoi, allora anche quando la nostra azione non ha successo, anche quando quello che abbiamo profuso non produce nulla, non viene riconosciuto, queste delusioni non scalfiscono in nulla la nostra interiorità. Il dono di Dio l’abbiamo accolto e nessuno ci può impedire di accogliere il suo amore e di crescere come suoi figli attraverso ciò che facciamo. Come abbiamo visto, Romani 8,35: «Nessuno ci può separare dall’amore». Per questo Paolo può dire, Romani 5,5: «La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito che ci è stato dato».
La speranza non delude. La speranza teologica non delude perché Dio viene sempre se tu lo riconosci e lo accogli, anche quando fallisce la tua impresa, anche quando viene meno la ragione immediata, superficiale per cui ti eri mosso.
Il dono di Dio ti viene offerto, solo che tu non lo aspettavi. Attendevi altro, per cui non lo riconosci e non lo accogli. Per questo, vedete, la speranza teologale non è facile e forse, tra le tre virtù teologali è quella meno esercitata, la più povera. È – come diceva qualcuno – la virtù dimenticata, trascurata. Credo sia esatto. Perché noi attendiamo sempre altre cose, anche buone; ma non Dio che viene nella nostra vita. Per questo, chiedetevi spesso: «Che cosa attendo?». E poi: «Come reagisco?».
L’amore, la carità, l’amore-carità. Il termine greco è agàpe. Indica l’amore di Dio che si esprime in forma creata.
Partirei con una citazione. Gv 15,9-10.17: «Come il Padre ha amato me e io resto nel suo amore, così ho amato voi. Rimanete nel mio amore. Amatevi gli uni gli altri». Credo che in questi versetti è riassunta, in modo schematico ma esemplare, la dinamica dell’agàpe. «Come il Padre»: quel katòs – come – non è semplicemente la misura; è anche la ragione: per il fatto che il Padre mi ha amato e io resto nel suo amore, per questo io ho amato voi. Rimanete nel mio amore. Amatevi gli uni gli altri.
Allora vedete i tre momenti: il rapporto con Dio, che è fondamentale, perché è la fonte a cui tutto attinge. Ma poi c’è la forma creata, la creature che accoglie e che offre. Quindi l’agàpe è l’amore di Dio che si esprime in forma creata, in chi consapevolmente lo accoglie e lo offre. Sono tre gli elementi: Dio, io, l’atro.
L’agàpe, quindi, non è semplicemente il mio voler bene, la mia buona volontà. Nella prospettiva agàpica non si dovrebbe dire «Io amo». Si dovrebbe dire: «L’Amore in me si esprime». Non si dovrebbe dire: «Io ti voglio bene», ma: «Il Bene in me si offre a te». Cioè, il soggetto agente è più grande di noi. È il Bene che si offre, è l’Amore che si esprime.
Allora, quando c’è l’amore agàpico? – Quando permettiamo a Dio di esprimersi in noi. Quando ci apriamo così all’azione di Dio, da permettergli di far fiorire in noi un dono di vita per i fratelli. Questa è la ragione per cui Gesù unisce sempre il rapporto con Dio e l’amore per gli altri, o quello che viene chiamato l’amore di Dio e l’amore dei fratelli.
L’amore di Dio non è l’amore verso Dio. È l’amore di Dio che si riversa in noi e che, in noi, diventa dono per i fratelli. Questo vuol dire lasciarsi investire dall’azione di Dio, in modo da poter esprimere il suo amore agli altri. Per questo sono sempre collegati, nei vangeli, l’amore di Dio e l’amore per gli altri.
Allora, io credo che se ci esaminiamo tutti nei nostri rapporti, scopriamo che non sono frequenti nella nostra vita gesti di amore agàpico. Non sono frequenti.
Ma vorrei adesso brevissimamente indicare alcune caratteristiche dell’amore agàpico. Perché da quello che riusciamo a dedurre, da quello che riusciamo a capire dell’azione di Dio, potremmo evidenziare quattro caratteristiche, quattro qualità dell’amore agàpico, che sono poi anche il riflesso dell’azione di Dio in noi.
Allora: primo, l’amore agàpico è creativo; secondo, è oblativo; terzo, è gratuito; quarto, è universale. Sono le caratteristiche dell’amore di Dio come Gesù ce lo ha rivelato.
Primo: è un amore creativo. Cioè, un amore che non si esercita per il bene che l’altro ha, ma per il bene che l’altro ancora non ha. Noi cominciamo la nostra vita con un atteggiamento diverso. Noi siamo attratti dal bene che c’è in coloro che incontriamo. Siamo attratti da una persona intelligente, da una persona gentile, affidabile, amabile. È legittimo. È doveroso. Non possiamo fare altrimenti. Perché dobbiamo demonizzare questo tipo di amore? Però l’amore agàpico non si muove in questa direzione. L’amore agàpico è un amore che crea, cioè che si esercita nei confronti del vuoto, del nulla. Per cui – pigliate per esempio un rapporto di amicizia, di coppia – man mano che si scoprono i limiti, i difetti dell’altro, l’amore agàpico assume le modalità più profonde, cioè comincia ad esprimersi con modalità nuove, appunto perché offre ciò che non c’è. In questo senso è creatore, si esercita nei confronti del vuoto, del nulla. Certo, non possiamo radicalizzare, portare all’estremo tutte le conseguenze che questo implica, perché non siamo Dio. Però voi vedete: l’amore agàpico mette in atto dinamiche che acquistano rilevanza proprio quando si scoprono difetti, vuoti, insufficienze, quando ci troviamo di fronte al male, al peccato. È allora che l’amore investe, cresce, è sollecitato a donare di più.
Secondo, dunque, è un amore oblativo. Offre. Non ha paura di donarsi, non si tira indietro davanti alla difficoltà. Noi tutti cominciamo la nostra esistenza con atteggiamenti necessariamente possessivi. Ci aggrappiamo agli altri, succhiamo la vita dagli altri. Non possiamo fare altrimenti. Ma man mano che cresciamo, la vita ci sollecita ed esige che diventiamo anche noi oblativi. Offriamo. Perché altrimenti, se tutti succhiano e nessuno offre, alla fine non c’è niente. E quindi, man mano che cresciamo dobbiamo diventare capaci di offerta, di dono. Voi sapete che oggi l’antropologia e la filosofia mettono in luce queste dinamiche essenziali del dono come costitutive proprie della persona.
Terzo, è gratuito. Perché se noi offriamo con l’esigenza che ci venga qualcosa di ritorno, già condizioniamo molto la nostra offerta. Ora, la forza creatrice è radicalmente gratuita. Non chiede nulla. Offre e non chiede nulla. Anche nei confronti del peccato, come vi ho già detto altre volte: «Dimenticherò le loro iniquità, perdonerò i loro peccati». Per cui potremmo anche utilizzare questo criterio dell’oblatività, della gratuità per individuare le dinamiche di agape che noi viviamo, di cui siamo capaci.
Infine, quarto, è universale. Nel senso che non mette confini. Universale non vuol dire che è indifferente, che è uguale per tutti. C’è un vescovo libanese che riportava un detto del Libano. Diceva: «Quello ama come un prete». Per dire che ama tutti allo stesso modo. Ossia, in modo un po’ indifferenziato, per non scendere troppo nei particolari, per non giungere alla concretezza della persona.
Dio non ama come un prete. Cioè, l’amore giunge alla persona, con le sue caratteristiche. Quindi è diverso l’uno dall’altro. Certo, anche Gesù aveva modalità diverse di amare le persone. Universale vuol dire che non pone confini, non pone limiti. Cioè, non dice: fin lì arrivo, oltre no. Ma proprio perché ci stanno tutte le altre caratteristiche, anche quando è di fronte al male, al peccato, l’amore si esercita. La forza creatrice trova sempre spazi per esprimersi. Anzi, a volte diventa proprio più ricca nei confronti del male, come abbiamo visto nel caso dell’insufficienza. Quindi universale, nel senso che non pone confini. Allora, se noi scopriamo di porre dei limiti nel nostro tipo di amore, vuol dire che ancora non abbiamo assunto le modalità agàpiche dell’amore. Cioè, non viviamo in rapporto con Dio quando stabiliamo rapporti con gli altri.  
      
* Frate Francescano Cappuccino, Svizzera (conferenza tenuta ad Ancona)

Publié dans:meditazioni, spiritualità  |on 28 mai, 2010 |Pas de commentaires »

La morte è vinta: le finalità ultime secondo i Padri della Chiesa

dal sito:

http://www.tradizione.oodegr.com/tradizione_index/escatologia/mortefindeseille.htm

La morte è vinta: le finalità ultime secondo i Padri della Chiesa

Padre Placide Deseille

Scopo della creazione

Il Cristiano è un uomo che attende. Il Signore ci dice nel Vangelo: “Tenete sempre la cintura ai fianchi e le lampade accese; siate simili a quei servi che attendono il padrone, che ritorna dalle nozze, per aprirgli al momento che verrà e busserà” (Lc 12, 35-36). Pochi testi ci rivelano tanto perfettamente quali debbano essere il senso e l’orientamento profondo della vita cristiana.
Scopo della creazione è la deificazione dell’uomo e dell’universo. Tutta l’economia della salvezza, l’opera redentrice di Cristo, l’azione santificante dello Spirito, hanno come scopo ricondurre l’umanità decaduta al fine per cui è stata creata, verso la pienezza della deificazione. Col ritorno di Cristo, che aspettiamo, si realizzerà il completamento supremo di questo disegno di Dio, questa economia della salvezza raggiungerà la sua definitiva realizzazione.
Se vogliamo ritrovare un cristianesimo vivente, che sia per noi fonte perpetua di gioia e di slancio spirituale, dobbiamo ricollocare al centro della nostra vita cristiana il desiderio impaziente e la certezza del ritorno glorioso del Signore, quel desiderio e quella certezza che animavano le prime generazioni cristiane.
Lo Spirito e la Sposa dicano: “Vieni!”. Colui che ascolta dica:“Vieni!”. Colui che ha sete venga e colui che lo desideri prenda l’acqua della vita, gratuitamente (Ap 22, 17).
L’essenza del messaggio cristiano, la “buona novella” della salvezza, è l’annuncio della resurrezione, dell’irruzione della vita nuova e immortale nel nostro mondo destinato alla sofferenza e alla morte, per il peccato dell’uomo. Questa irruzione della vita vera si è realizzata, fondamentalmente, nella resurrezione del Cristo, nel suo passaggio pasquale dalla morte alla vita. La morte è stata già vinta, la vita ha già trionfato. Ma occorre che ciascuno di noi, nel corso della propria vita, e la Chiesa nel corso della sua storia, faccia proprio questo passaggio, che lo riviva con Cristo – o meglio che Cristo lo riviva in lui – apportando il consenso della propria libertà all’opera della grazia divina. La Parusia di Cristo, la sua venuta gloriosa alla fine dei tempi, manifesterà tutto ciò che era contenuto virtualmente nella resurrezione di Cristo nel giorno di Pasqua, facendo partecipare tutto il suo Corpo, che è la Chiesa, al suo trionfo definitivo sul peccato, sulla sofferenza e sulla morte. Questa è la speranza della Chiesa e la sua certezza fondamentale.

L’attesa dei defunti

Su questo punto, il pensiero dei Padri della Chiesa era diverso da quello che, a partire dal Medioevo, è divenuto posizione comune nel cristianesimo occidentale.
In questa epoca, infatti, l’accento si sposta sulla fine ultima dell’individuo; si considera che la sorte eterna di ciascuno viene fissata definitivamente al momento della morte: i santi vanno direttamente in cielo, i peccatori non pentiti vanno all’inferno, e quelli che ancor hanno qualche pena da espiare vanno al purgatorio per un tempo più o meno lungo, ma la loro salvezza finale è assicurata. La resurrezione finale apporterà solo un completamento accidentale alla beatitudine già plenaria degli eletti, o al castigo dei dannati. Il giudizio finale manifesterà soltanto la sentenza già definitiva data nel “giudizio particolare”, al momento della morte.
Da allora, l’importanza data alla Parusia come fine della storia, la tensione escatologica nella vita del cristiano e nella vita della Chiesa, sono singolarmente diminuite.
Secondo i Padri della Chiesa, è solo con la Parusia che gli uomini entreranno nel loro destino definitivo, e la sorte finale di molti sarà fissata solo al momento del giudizio finale. Fino alla resurrezione, gli stessi santi, benché vicini a Cristo, sono in uno stato di attesa.
La maniera in cui la Chiesa antica concepiva la situazione delle diverse categorie di defunti nell’attesa della Parusia potrebbe essere riassunta così: innanzi tutto, il pensiero cristiano è assolutamente unanime nell’affermare che la nostra esistenza terrena è unica. La fede cristiana è inconciliabile con ogni altra idea di vite successive e di reincarnazione. Sono concezioni che si ritrovano spesso in correnti filosofiche o religiose non cristiane, soprattutto di origine estremo-orientale, e sono assolutamente estranee al cristianesimo. E’ un dato fondamentale della fede cristiana che la vita terrena è unica e che il destino eterno dell’uomo si gioca durante questa unica esistenza terrena.
Dopo la morte, l’anima resta altrettanto viva, altrettanto cosciente, altrettanto attiva come durante la vita terrena, sebbene in maniera diversa. Ma essa non può (fare) più nulla per la propria salvezza. Non può neppure entrare in comunicazione con i viventi, se non con permesso divino, ed ogni forma di evocazione magica dei defunti, di comunicazione medianica con loro e di spiritismo è stata condannata tanto dalla Parola di Dio nell’Antico Testamento quanto dalla coscienza cristiana lungo i secoli: “Non ci sia fra i tuoi alcuno che si dedichi alla divinazione e alla magia…, che faccia ricorso a sortilegi, che consulti evocatori e indovini e che interroghi i morti. Ogni uomo che fa queste cose, infatti, è in odio al Signore” (Dt 18, 10).
Nella tradizione ortodossa, che si fonda sulle visioni accordate a certi santi, si stima che, durante i primi due giorni dopo la morte, l’anima resti ancora sulla terra, a percorrere i luoghi in cui ha vissuto e ai quali è stata legata durante la vita terrena. Dopo il terzo giorno, passa da quello che i Padri della Chiesa chiamano “posto di pedaggio”.
Nelle visioni di Sant’Antonio il Grande, raccontateci da Sant’Atanasio, i “pedaggi” vengono rappresentati nel modo seguente: «Un giorno, al momento di mangiare, mentre era ancora in piedi per pregare verso l’ora nona, vide se stesso rapito in spirito. Cosa straordinaria, in piedi, vide se stesso fuori di se stesso come se fosse condotto in aria da alcuni personaggi; poi ne vide altri, amari e crudeli, in piedi nell’aria che volevano impedirgli di salire. Poiché coloro che lo portavano lo difendevano, gli altri chiesero se fosse sottomesso ad essi e vollero fargli rendicontare a cominciare dalla sua nascita. Le guide di Antonio vi si opposero, dicendo agli avversari: il Signore ha rimesso i peccati commessi dopo la sua nascita; gli potete chiedere conto di quelli che ha commesso dopo che si è fatto monaco e consacrato al Signore. Gli avversari lo accusavano, senza potere provare nulla. La strada fu libera e senza ostacoli. Allora Antonio si vide rinvenire; in piedi davanti a sé, e di nuovo fu sé stesso. Dimenticando il suo pasto, passò il resto del giorno e la notte tra gemiti e preghiere. Ammirava con quale lotta e quali travagli si deve attraversare l’aria e si ricordava di ciò che disse l’Apostolo del principe della potenza dell’aria (Ef 2, 2). Il nemico ha potere di combattere e di ostacolare coloro che salgono attraverso l’aria. Faceva dunque soprattutto questa esortazione: “Per questo prendete l’armatura di Dio, per potere resistere ai giorni cattivi in modo che l’avversario rimanga confuso: non avendo alcuna (cattiveria) da dire su di noi (2 Cor 12, 2).
In seguito, ebbe una controversia con alcuni visitatori riguardo al passaggio e al soggiorno dell’anima dopo la morte; la notte seguente, qualcuno lo chiamò dall’alto: “Antonio, alzati e guarda”. Egli uscì, perché sapeva a chi si doveva ubbidire; alzando gli occhi, vide un essere gigantesco, mostruoso terribile, in piedi alto sino alle nuvole. Esseri che sembravano alati salivano. Il gigante stendeva le mani, ostacolava gli uni; mentre gli altri, volando al di sotto, attraversavano, erano condotti in alto senza essere disturbati. Per questi ultimi, il gigante strideva i denti; ma godeva di vedere cadere gli altri. Subito Antonio sentì una voce: “Comprendi quello che vedi”. Lo spirito gli fu aperto: capì che era il passaggio delle anime, che il gigante in piedi era il nemico che ha invidia dei fedeli, regna su coloro che gli si sono sottomessi e impedisce loro di passare; ma non può dominare dall’alto coloro che non si sono lasciati persuadere da lui. Avvertito da questa nuova visione, lottava sempre di più per progredire ogni giorno»[1].
Così, per i quaranta giorni che precedono l’attribuzione all’anima del defunto della dimora provvisoria sino alla Parusia, i demoni presentano tutto ciò che essa ha potuto commettere come colpe durante la vita terrena; suo solo soccorso è il pentimento che avrà manifestato per i peccati che gli sono imputati, le buone azioni che avrà compiuto durante la vita terrena e l’intercessione della Chiesa e dei santi. La preghiera per i defunti riveste così, dal momento della morte, una grande importanza; protegge l’anima e la difende contro le imprese dei demoni.

Il luogo di ristoro e di riposo

Se l’anima attraversa vittoriosamente questi posti di pedaggio, se i demoni non trovano in lei nulla che essi possano rivendicare, allora viene introdotta dagli angeli nel paradiso o seno di Abramo, in quel “luogo di luce, di ristoro e di riposo, dove non c’è dolore, né lacrime”, ma dove, anzi, in compagnia dei santi gode una ineffabile felicità.
In un bellissimo articolo dedicato a “La beatitudine nell’Oriente cristiano”[2], Myrrha Lot-Borodine riassumeva così l’insegnamento della tradizione patristica su questo soggiorno dei felici:
«“Requies aeterna: requies beata [riposo eterno: riposo dei felici]”. Espressione consacrata dalla Chiesa, presentata come voto supremo a coloro che si sono addormentati nel Signore, a quei destinati postumi che ai nostri occhi non hanno più forma. Espressione che si deve intendere innanzitutto come cessazione di ogni attività esterna “in absolutione corporis [nella liberazione dal corpo]”. L’immagine troppo familiare del sonno, tanto vicina – in apparenza – alla morte, può dare adito a confusione e tradire una realtà altrettanto singolare e profonda. Vi si dovrebbe piuttosto riconoscere quello stato di calma mentale, chiamato dai Greci “apatheia”, o “impassibilità perfetta”, che imita quella divina. Secondo San Massimo che riprende, correggendolo, l’ideale degli Alessandrini, essa è un’assenza totale di turbamento, di pensiero, una stabilità permanente dello spirito che non aspira più al cambiamento. Una tranquillità serena, la “magna tranquillitas” (sant’Ambrogio) che governa l’essere semplificato ridotto alla sua sola essenza, con la sospensione o l’assopimento delle potenze. Oasi della Pace, al di sopra di ogni pace, quella che il mondo non ci dà, ristoro e riposo nel paese della Consolazione: “Gloriosa requies futura [il glorioso riposo che verrà]” (sant’Ambrogio).
Ecco il “beatum esse” [l’essere felice] della prima resurrezione. Questo riposo inalterabile, che non esclude la coscienza né la vita interiore, immanente a questo nuovo modo esistenziale, è uno stato eminentemente contemplativo il cui cuore resta il simbolo. La Scrittura lo paragona al riposo divino della Genesi. Sul suo modello, infatti, il Creatore istituì il sabato di Israele, prototipo del sabato paradisiaco. L’autore dell’Epistola agli Ebrei, riprendendo l’antica minaccia del Signore corrucciato contro razza infedele: “non entreranno nel mio riposo” (Ps 94, 11) aggiunge subito: “C’è dunque un riposo del sabato riservato al popolo di Dio. Perché colui che entra nel riposo di Dio si riposa delle proprie opere, come Dio si è riposato delle sue” (Eb 14, 19) Paragone illuminante, che si trova nello stupendo ufficio ortodosso del Sabato della Passione, quel “sabato dei sabati”, in cui Cristo nel Sepolcro, avendo completato la sua opera salvifica, entrò nel riposo benedetto del triduum. Ed ecco l’ultima alta parola dell’Apocalisse: “Sì, disse lo Spirito, che adesso essi (i Santi) si riposino, perché le loro opere sono appresso a loro” (Ap 14, 13). Parola che sta a significare la fine di ogni travaglio, sia esso fatica o schiavitù. E d’altronde il lino puro che indosserà tutta la Chiesa trionfante, sono le opere stesse dei Santi (Ap. 19, 8). Simili ai gigli dell’evangelo, che non tessono e non filano, le anime quiescenti si espandono, profumate super omnia armata [oltre ogni immaginabile profumo] dalle loro virtù. Si espandono nella libertas paradisi [libertà del paradiso] in unione a Cristo che le porta con Lui. E’ la felice armonia, l’accordo definitivo, il non turbam del requies aeterna [l’impertubabilità dell’eterno riposo], implicando quest’ultimo aggettivo un’altra ottica del tempo, incompatibile con la nostra: la durata senza durata o senza successione di stati. Quietudine che presuppone il non posse peccare [incapacità di peccare] della perfezione, finalmente raggiunta con la similitudo [la somiglianza (a Dio)]. Perfezione del volere e del potere, infinitamente superiore a quella degli avi, ancora in divenire. E con essa, sarà il dono totale dell’impertubatus amor [l’amore senza faglia], l’agape divina e la gioia perpetua del vacare Deo [Nome di Dio] conosciuti e gustati solo da coloro che, avendo maturato e portato i loro frutti terreni, si fondono col silenzio dei doni celesti. Come la sposa del Cantico, con l’anima quiescente fa sentire la confessione segreta della sua veglia: Ego dormio sed cor meum vigilat [io dormo ma il mio cuore vigila]. Sonno mistico della micra anastasis [la “piccola” o prima resurrezione]»[3].
Tra i santi e il mondo dei viventi, nessuna comunicazione “naturale” o di tipo spiritico può essere stabilita legittimamente (cfr. sopra). Ma esiste tra gli eletti e la Chiesa terrena un altro modo di comunicare, puramente spirituale, ma non meno reale. Nella preghiera possiamo rivolgerci a loro; essi possono assisterci costantemente. Tra la liturgia celeste che essi celebrano con gli angeli e le nostre liturgie terrene, esiste una misteriosa compenetrazione che viene evocata nei mosaici e negli affreschi delle nostre chiese.
Qualunque sia la felicità di cui godono così i santi, essi però sono ancora sotto il segno dell’attesa. La loro beatitudine non sarà perfetta se non il giorno in cui Cristo ritornerà, il giorno della resurrezione finale. 

L’Ade

Quanto ai peccatori che non hanno potuto superare vittoriosamente la prova dei “posti di pedaggio” perché il loro pentimento non era stato sufficiente e toppo rare le loro buone opere, essi vanno in un luogo di sofferenza dove sono tormentati dai demoni. Anche qui, la visione dei Padri della Chiesa diverge da quella che ha prevalso in Occidente nel Medioevo.
In primo luogo, questa sofferenza non ha un carattere espiatorio e di “soddisfazione” penale temporanea. Il defunto non può (fare) più nulla per se stesso, e la sua sofferenza non può in alcun modo contribuire alla sua liberazione. Egli non è condannato ad una pena più o meno lunga, al termine della quale sarebbe immancabilmente salvato. Non “in purgatorio”, ma nell’Ade, all’inferno, e il suo tormento, di per sé, non avrà fine.
Ma, in secondo luogo, questa sofferenza non ha necessariamente un carattere definitivo. Il pensiero comune della Chiesa antica è, infatti, che prima del giudizio finale, i dannati potranno essere salvati, ma ciò solo e unicamente grazie alla preghiera dei membri della Chiesa terrena. Per questo motivo la preghiera dei defunti riveste, nella coscienza della Chiesa antica e della Chiesa ortodossa odierna, un’importanza estrema: non si tratta, infatti, solo di pregare perché il loro “tempo del purgatorio” sia accorciato, ma perché siano liberati dall’inferno eterno. Lo attestano tutte le liturgie antiche della Chiesa, ivi compresa la liturgia romana così come è stata in vigore fino a poco tempo addietro: sempre, nella preghiera per i defunti, La Chiesa ha chiesto la “liberazione delle anime dal purgatorio”; tutte le formule liturgiche chiedono a Dio di essere misericordioso nel suo giudizio e di liberare il defunto dalla morte eterna. La Chiesa prega da una parte perché i defunti siano protetti dalla misericordia divina al momento del passaggio attraverso i “posti di pedaggio” e giungano in paradiso, e dall’altra, se sono già condannati, perché Dio li salvi nella sua misericordia.

Il ritorno di Cristo e la fine dei tempi

Oggetto dell’attesa ardente della Chiesa, dei vivi e dei morti (che sono altrettanto vivi) è il ritorno di Cristo. La fine dei tempi non deve essere concepita dal cristiano come una catastrofe da temere, ma come la vittoria definitiva del bene sul male, di Dio e del suo regno sul Maligno ed i suoi alleati. La Parusia è la risposta cristiana al problema del male. Essa sarà il compimento finale del mistero della Pasqua, l’ultimo passaggio dalla croce delle prove terrene (e quelle degli ultimi tempi, la “grande tribolazione” escatologica sarà temibile per la Chiesa) alla gioia radiosa della resurrezione.
In questa prospettiva dobbiamo guardare il giudizio finale. Come tutti i “giudizi” divini nella Bibbia, esso sarà essenzialmente un atto di liberazione e di salvezza. Coloro che saranno condannati, sono coloro che volontariamente si saranno identificati con le forze del male, con l’opposizione al regno di Dio, al suo disegno di salvezza e di felicità infinita per le sue creature. Alla loro sconfitta definitiva si oppone la vittoria di tutti coloro che avranno accettato di essere salvati, di essere amati e di amare Colui che li ha amati: “Sforziamoci dunque innanzitutto di portare dentro di noi il segno e il sigillo del Signore, perché quando verrà il Giudizio, quando si vedrà il rigore di Dio” (cfr. Rm 11, 22), quando tutte le tribù della terra e tutto il Genere umano (Adamo) saranno riuniti, quando il pastore chiamerà le sue pecore, tutti coloro che avranno il suo segno riconosceranno il loro pastore, e il pastore riconoscerà coloro che porteranno il suo sigillo speciale. Egli li riunirà da tutte le nazioni. Perché “i suoi ascoltano la sua voce e lo seguono” (Gv 10, 27). Il mondo infatti verrà diviso in due: da un alto, il gregge scuro che andrà al fuoco eterno; dall’altro, il gregge risplendente di luce, che sarà condotto verso la sua eredità celeste. Ebbene sarà precisamente ciò che sin da adesso possediamo nella nostra anima, che allora risplenderà, si manifesterà e rivestirà di gloria i nostri corpi.
Nel mese dello xantico, le radici sotterrate producono ciascuna i propri fiori e i propri frutti con la loro bellezza, e fruttificano. Le buone radici e quelle che portano spine diverranno manifeste. E’ così che in quel Giorno ciascuno rivelerà col fulgore del suo corpo le proprie azioni passate; il bene e il male saranno manifesti. In questo infatti consistono tutto il giudizio e la ricompensa[4].

L’apocatastasi

Apocatastasi è una parola greca che significa restaurazione di uno stato anteriore, il ritorno ad una situazione originaria. Applicata all’escatologia cristiana, esprime una teoria secondo cui, alla fine dei tempi, tutto l’universo creato sarà ristabilito nella sua armonia originaria e tutti saranno salvati, ivi compresi i dannati e i demoni.
Questa concezione si collega alla visione “mitica” del cosmo elaborata da Origene (185 – 254). Questi pensava che in origine Dio avesse creato un universo composto di esseri puramente spirituali; facendo cattivo uso della loro libertà, tutti – ad eccezione dell’anima di Cristo – avrebbero peccato più o meno gravemente, e pertanto sarebbero stati rivestiti di corpi più o meno “densi”, e così sarebbero divenuti angeli, uomini o demoni. Alla fine dei tempi, dopo successive purificazioni, tutti ritornerebbero alla loro prima condizione e ricostituirebbero l’originaria enade, cioè l’unità primigenia delle creature spirituali.
Questa concezione della salvezza universale, che nega l’eternità dell’inferno, misconosce sia l’insondabile mistero dell’amore di Dio, che trascende ogni nostra concezione razionale o sentimentale, sia il mistero della persona umana e della sua libertà. L’amore di Dio implica un totale rispetto delle sue creature, andando sino ad una “impotenza volontaria” di fronte all’eventuale rifiuto della loro libertà. I testi della Scrittura ci obbligano a mantenere le due affermazioni antitetiche della totale vittoria di Dio sul male alla fine dei tempi, e della possibilità della dannazione eterna, essendo la seconda l’inverso della prima. Qui, dinanzi al mistero si addice solo il silenzio dell’intelletto.
Per questo la dottrina dell’apocatastasi, accettata da San Gregorio di Nissa e, poi, dai grandi mistici siriani Isacco di Ninive e Giuseppe Hazzaya, è stata condannata nel 553 dal V Concilio ecumenico, contestualmente ad un certo numero di elementi della dottrina di Origene, ridotta a sistema da tardivi discepoli. Il rifiuto dell’affermazione della salvezza universale da parte della tradizione ortodossa non impedisce evidentemente l’intercessione ardente per la salvezza di tutti e la speranza della loro conversione finale.

L’epictasi

Ancora un’altra domanda può essere fatta a proposito della beatitudine eterna degli eletti: essa deve essere concepita come una contemplazione immobile e saziante, o può comportare una crescita, una scoperta incessantemente rinnovata da una Realtà inesauribile?
Uno degli aspetti più originali del pensiero di San Gregorio di Nissa è la sua dottrina dell’epictasi, secondo cui la divinizzazione dell’uomo, quaggiù e nell’eternità, implica un progresso e una tensione che non ha fine, illustrata dall’immagine del corridore dell’Epistola ai Filippesi (3, 13): “Dimenticando il cammino percorso, vado dritto in avanti, con tutto il mio essere proteso (épeicteimenos: donde il termine epictasi) e corro verso la meta…”. Come spiega Jean Daniélou, uno dei migliori conoscitori del grande Cappadoce: “C’è per l’anima contemporaneamente un aspetto di stabilità, dato dalla sua partecipazione a Dio, e un aspetto di movimento, dato dallo scarto sempre infinito fra ciò che essa possiede e ciò che è Dio… La vita spirituale è pertanto una trasformazione perpetua dell’anima in Gesù Cristo sotto forma di un ardore crescente, la sete di Dio aumenta a misura in cui Egli è sempre più partecipato, e di una stabilità crescente, unendosi e fissandosi l’anima sempre più in Dio”[5].
Senza prendere in considerazione l’idea di una crescita nella beatitudine, numerosi autori dell’epoca patristica – in particolare San Massimo il Confessore – hanno utilizzato il tema del desiderio, dell’assenza di sazietà in seno stesso alla visione di Dio per esprimere l’eterna novità della gioia degli eletti. In Occidente, se ne ritrova l’eco in Gregorio il Grande. Si trattava per lui di conciliare due affermazioni antitetiche della Scrittura: “Gli angeli desiderano fissare i loro sguardi su di Lui” (1Pt 1, 12); e “In cielo i loro angeli vedono incessantemente il volto di mio Padre che è nei cieli” (Mt 18, 10): se si confrontano queste due affermazioni, si constaterà che esse non si contraddicono in nulla. Perché gli angeli, contemporaneamente, vedono Dio e desiderano vederlo; hanno sete di contemplarlo e lo contemplano. Se lo desiderassero senza godere dell’effetto del loro desiderio, questo desiderio sterile sarebbe causa di ansietà, e l’ansietà di sofferenza. Ma felici gli angeli sono lungi da ogni sofferenza di ansietà, poiché sofferenza e beatitudine non sono compatibili… Perché dunque non vi sia ansietà nel desiderio essi sono sazi pur desiderando, e perché la sazietà non comporti disgusto, essi desiderano pur essendo sazi… sarà così pure per noi quando giungeremo alla fonte della Vita: proveremo con delizia, insieme sete e sazietà[6].

Opuscolo edito dal
Monastero Saint-Antoine-le-Grand,
26190 St-Laurent-en-Royans, France.
Riprodotto nella rivista Le chemin n 33 (1996)

Traduzione dal francese del prof. G. M.
Agosto 2005

[1] S. Athanase d’Alexandrie, Vie de saint Antoine, c. 65-66.
[2] Myrrha Lot-Borodine, “La béatitude dans l’Orient chrétien”, in Dieu Vivant, 15 (1950), pp. 85 ss.
[3] Idem., pp. 106-107.
[4] Macaire d’Égypte, Homélies spirituelles, 12, 13-14, (“Spiritualité orientale”, n° 40), Abbaye de Bellefontaine, 1984, p. 170.
[5] J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, Paris, 1944, pp. 305-307.
[6] S. Grégoire le Grand, Morales sur Job, 18, 54, 91; PL 76, 94ac.

buona notte

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Giovanni Taulero: « Sta scritto :  »La mia casa sarà chiamata casa di preghiera per tutte le genti ». Voi invece ne avete fatto una spelonca di ladri »

dal sito:

http://www.levangileauquotidien.org/main.php?language=IT&module=commentary&localdate=20100528

Venerdì della VIII settimana delle ferie del Tempo Ordinario : Mc 11,11-26
Meditazione del giorno
Giovanni Taulero (circa 1300-1361), domenicano a Strasburgo
Discorsi, 46

« Sta scritto :  »La mia casa sarà chiamata casa di preghiera per tutte le genti ». Voi invece ne avete fatto una spelonca di ladri »

        Il nostro Signore entrò nel Tempio e, con l’aiuto di una sferza, scacciò fuori dal Tempio tutti coloro che compravano e vendevano e disse : « La mia casa sarà chiamata casa di preghiera. Voi invece ne avete fatto una spelonca di ladri ». Quale tempio è questo, divenuto una spelonca di ladri ? È l’anima e il corpo dell’uomo, i quali sono ben più realmente il tempio di Dio, di tutti i templi mai edificati (1 Cor 3,17 ; 6,19).

        Quando il Nostro Signore vuole entrare in questo tempio, lo trova mutato in una spelonca di ladri e in un luogo di mercato. Chi sono questi mercanti ? Sono coloro che danno quello che hanno – il libero arbitrio – per ciò che non hanno – le cose di questo mondo. Quanto il mondo intero è pieno di tali mercanti ! Ce ne sono fra i sacerdoti e i laici, fra i religiosi, i monaci e le monache. Che vasto argomento di ricerca per chi volesse studiare come tanta gente sia così piena della propria volontà !… Dappertutto non vi si trova altro se non natura e volontà propria ; tanti sono coloro che cercano in ogni cosa il proprio interesse. Se volessero, invece, concludere con Dio un contratto, donandogli la loro volontà, che felice affare farebbero !

        Occorre che l’uomo voglia, segua, cerchi Dio in tutto quello che fa ; e quando avrà fatto tutto questo – bere, dormire, mangiare, parlare, ascoltare – lasci allora interamente le immagini delle cose, cosìcché il suo tempio rimanga vuoto. Una volta che il tempio sarà vuotato, una volta che ne avrai scacciato questa frotta di ladri, cioè le immagini che lo imgombrano, potrai essere una casa di Dio (Ef 2,19), ma non prima, qualunque altra cosa tu faccia. Avrai allora la pace e la gioia del cuore, e nulla potrà più turbarti, nulla di ciò che ora ti preoccupa senza sosta, ti deprime e ti fa soffrire.

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