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Aggancia l’aratro a una stella
da L’Osservatore Romano, 26 febbraio 2009
Il cielo tra fisica e metafisica nella storia della letteratura
di Gianfranco Ravasi
Anche chi non mette piede in una chiesa dall’adolescenza conserva intatta l’eco della più celebre preghiera cristiana: « Padre nostro che sei nei cieli » e, se ha una buona memoria dei suoi studi superiori, riesce persino a evocare la parafrasi dantesca: « O Padre nostro, che ne’ cieli stai, / non circunscritto, ma per più amore » (Purgatorio XI, 1-2), pur condividendo forse nella sua concezione la trasformazione quasi blasfema di quelle parole operata da Prévert: « Padre nostro, che sei nei cieli, restaci! ». Partendo proprio dall’invocazione rivolta al Padre che è nei cieli, sarebbe possibile disegnare una mappa celeste secondo la Bibbia, una mappa un po’ realistica (sia pure con la scienza di allora), ma soprattutto molto « teologica ». Noi ora molto liberamente, quasi attraverso un divertissement simbolico, vorremmo invece evocare ora il cielo « letterario ».
Lo facciamo in questo « anno dell’astronomia » che lo stesso Benedetto XVI ha idealmente inaugurato lo scorso 21 dicembre 2008, quando ha invitato, durante l’Angelus domenicale, i suoi ascoltatori a scoprire la meridiana che si distendeva sotto i loro piedi in piazza San Pietro e che aveva per gnomone l’obelisco centrale. Il cielo è un simbolo archetipico e lo è nel senso stretto del termine, perché « mette insieme » (syn-ballein) sia la fisica coi suoi sistemi stellari, gli spazi, le « meccaniche » astrali, sia la metafisica che nel cielo legge metafore poetiche, allegorie spirituali, fantasie astrologiche, segni teologici. Da un lato, c’è ad esempio il telescopio della Specola Vaticana collocato sui monti dell’Arizona col suo occhio fisso negli spazi siderali e, d’altro lato, c’è quell’indimenticabile suggello della Critica della ragion pratica di Kant: « Due cose riempiono l’animo di ammirazione e di reverenza sempre nuove e crescenti, quanto più spesso e a lungo il pensiero vi si sofferma: il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me (der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir) ».
Un suggestivo proverbio africano swahili afferma che « si deve agganciare l’aratro a una stella », perché il reale abbia un senso più alto, e la stessa concezione era affiorata, secoli prima, in Plinio il Vecchio quando annotava: « Ho visto di notte, durante i turni di guardia dei soldati, attaccarsi alla punta delle lance un luccichio di stelle ». Ebbene, fu proprio questo erudito latino, travolto nell’eruzione del Vesuvio dell’agosto 79 dell’era cristiana, a lasciare una straordinaria rappresentazione della volta celeste, miscelando fisica e metafisica, nei centotredici capitoli del ii libro della Naturalis historia, la sua monumentale enciclopedia dagli oltre ventimila argomenti, come egli stesso dichiarava. La sua è, quindi, prima di tutto una geografia celeste sulla scia del « penetrante ingegno » di Pitagora. Il cielo è visto come un globo « nella cui curvatura si raccoglie ogni vita », oltre il quale si piomba nel nulla e che quindi non conosce un oltre, mentre il suo interno è retto da una « rivoluzione eterna e instancabile ». Plinio dedica minuziose analisi alle « apsidi » o cerchi celesti, confessa che il lavoro intrapreso dall’astronomo greco Ipparco (ii secolo prima dell’era cristiana) di « enumerare le stelle è un’impresa disperata anche per un dio », verifica le eclissi, prosaicamente ci ricorda che l’arcobaleno è una miscela di nubi, fuoco e aria, elenca ben undici tipi di folgori, analizza i sistemi dei venti, dei tuoni, dei tifoni, dei turbini, degli uragani, fonda la « teoria delle apparizioni e delle scomparse dei pianeti, resa intricata dal loro movimento e ammantata di tante meraviglie », e così via.
Eppure il suo non è mai l’occhio frigido e asettico di un telescopio o di un computer stellare. Ogni dato scientifico viene trasfigurato poeticamente e non solo per l’inevitabile mistura, allora scontata, tra mito e scienza. Lo studioso comasco, infatti, sempre seguendo Pitagora, è convinto che la misura sia armonia. Lo spazio tra cielo e terra è attraversato da mille flussi misteriosi e verso la cappa del cielo sale il respiro dell’umanità con le sue vicende amare e gloriose. La luna è « polimorfa » ed è cantata anche nella sua bellezza, come lo sono anche le « stelle chiomate », le comete, strani araldi di destini; la volta celeste è punteggiata da fiaccole, lampade, bolidi, archi, anelli, scudi, scintille e travi luminose. Dal cielo non piove solo acqua, ma anche latte, sangue, carne, sassi, ferro, lana, mattoni cotti; e l’intreccio di tali fantasie con la registrazione scientifica è impassibilmente salvato da Plinio con la puntuale indicazione delle coordinate geografico-cronologiche in cui sarebbero avvenuti simili fenomeni. Il vento è una specie di respiro cosmico, la policromia dei pianeti incanta, le eclissi atterriscono, le nubi, simili a « vesciche gonfie », quando generano gli uragani si raccolgono in « masse nebbiose come belve, triste apparizione per chi naviga ».
Alle spalle di Plinio c’era già tutta la mitologia astrale, quella che aveva visto in Urano, il « Cielo » in greco, un dio sposo di Gea, la « Terra », che aveva relegato Zeus sulla vetta dell’Olimpo immersa nei cieli e aveva introdotto il gigante Atlante che sorreggeva sulle sue spalle l’emisfero celeste chálkeos (« bronzeo »), sidéreos (« ferreo ») e asteróeis (« stellato »). Ma vorremmo soprattutto rimandare all’ignoto autore del frammento orfico numero 17. Secondo la dottrina di questo movimento religioso e filosofico dalla genesi oscura, l’universo nasce da un colossale uovo primordiale infranto. Ebbene, la volta celeste è una metà di quel guscio spezzato, la cui umidità feconda continua a far germogliare la vita e a far scendere l’acqua, come l’altra metà è la superficie fertile della terra. L’antico autore mistico di quel frammento proclamava: « Sono figlio della terra e del cielo stellato: in verità sono di stirpe celeste ». E la grande sfida del rituale misterico orfico era proprio quella di ricreare e conservare questa unità intima tra cielo e terra, riproducendo la compattezza primordiale dell’uovo cosmico. In aperta polemica con questa concezione dell’orfismo, il Corpus Hermeticum introduceva una netta separazione tra cielo e terra, così che « nessuno degli dei celesti, lasciata la frontiera del cielo, scenderà sulla terra », perché « non c’è niente in comune tra le cose del cielo e quelle della terra » (X, 25).
Fermiamoci qui con l’antichità classica, escludendo intenzionalmente non solo le grandi cosmologie semitiche, ma anche – come sopra dicevamo – l’orizzonte fisico e simbolico celeste disegnato dalle Sacre Scritture bibliche. Andiamo oltre anche la riflessione patristica o la cultura bizantina e approdiamo al cielo medievale, ormai popolato di angeli, protesi verso la Trinità beata, un cielo la cui ianua o « porta » è Maria, regina caeli. Si leva qui subito la voce di san Francesco col suo Cantico delle creature, ove s’intrecciano lode e contemplazione, benedizione e descrizione: « Laudato si, mi Signore, per sora luna e le stelle, / in celu l’ai formate clarite et pretiose et belle » (versi 10-11). Accanto al Santo di Assisi, ecco la voce che tutte sovrasta, Dante, che ben conosce e s’appassiona per la scienza cosmologica del tempo, adottando la planimetria celeste a nove sfere, ma la trasfigura in poesia suprema. Si pensi solo alla descrizione del sorgere del sole all’aurora, mentre « dentro una nuvola di fiori » appare Beatrice: « Io vidi già nel cominciar del giorno / la parte oriental tutta rosata, / e l’altro ciel di bel sereno adorno; / e la faccia del sol nascere ombrata, / sì che, per temperanza di vapori / l’occhio la sostenea lunga fiata » (Purgatorio XXX, 22-27). Ogni commento risulterebbe impacciato e stonato.
Dante, ci dicono le aride statistiche, usa centosettantadue volte il vocabolo « cielo »: il computer puntigliosamente elenca centosei « ciel », sessantadue « cielo » e quattro « cieli ». Ebbene, cercando in questo flusso di occorrenze ci si accorge che anche per lui, come per ogni altro poeta, la descrizione trapassa in simbologia, la fisica si fa sacra. Vorremmo solo citare due esempi di chiara impronta teologica. Scendiamo, allora, con lui nel Purgatorio, alla seconda cornice, quella degli invidiosi, nella quale ci si incrocia con il nobile romagnolo di Bertinoro Guido del Duca che, insieme a Rinieri da Calboli, intesse con l’Alighieri un fitto dialogo politico sulla situazione storica della Toscana e della Romagna. Le ultime parole di Guido del Duca assurgono al tono di una lezione morale universale: « Chiàmavi il cielo e intorno vi si gira, / mostrandovi le sue bellezze etterne, / e l’occhio vostro pur a terra mira; / onde vi batte Chi tutto discerne » (XIV, 148-151). La cosmologia diventa parabola di verità etiche: le « bellezze etterne », cioè le stelle, e le meccaniche celesti sono un appello divino alle « cose di lassù », per usare una nota locuzione teologica paolina (Colossesi 3, 2), mentre l’uomo si fissa rapacemente più sulle « cose della terra », sulle quali pure si stende il manto dello sguardo onnipresente di Dio. Un appello che in Dante si fa drammatico e vigoroso nel secondo esempio che vorremmo citare, quando sulle labbra di Caronte, il nocchiero infernale, esplode quell’imprecazione contro i dannati: « Guai a voi, anime prave! / Non isperate mai veder lo cielo » (Inferno III, 84-85).
Con un altro salto di secoli, giungiamo nel passato più vicino a noi, superando pagine straordinarie, come quella dei Pensieri in cui Pascal s’affaccia, tra il costernato e lo stupito, sugli immensi spazi siderali, sentendosi come uomo creatura esile e fragile, eppur gloriosa (numero 348, edizioni Brunschvicg). Il cielo continua a recare iscritta in sé una lezione morale, filosofica e teologica, anche quando è vuoto di divinità, come sembra supporre Mallarmé nella sua lirica Azzurro (1866); eppure il poeta francese nei cieli scopre una « serena ironia » nei confronti delle creature umane sottostanti e delle loro follie. Il cielo emana, però, un vero e proprio messaggio (chi non ricorda il Salmo 19 ove « i cieli narrano la gloria di Dio »?) nell’Inno alla notte di Lamartine (1830): « Sono belli all’occhio della speranza, / questi campi del firmamento, ombreggiati dalla notte. / Mio Dio, in questi deserti il mio occhio scopre e segue / i miracoli della tua Presenza! / Questi cori scintillanti, che il tuo dito solo conduce, / (…) io li comprendo, o Signore! Tutto canta, tutto m’istruisce (…) / E io, per lodarti, Dio dei soli, che cosa sono? / Atomo nell’immensità, / minuto nell’eternità, / ombra che passa e che non è più (…) / L’uomo è niente, mio Dio; ma questo niente ti adora (…) / Sì, in questi campi d’azzurro, che il tuo splendore inonda (…) / e in cui tu vegli su di me ».
A questa contemplazione invitano costantemente gli scrittori perché, come scriveva già Baldesar Castiglione nel suo Libro del cortegiano (1528), « la machina del mondo, che noi veggiamo nell’amplo cielo di chiare stelle tanto splendido e nel mezzo la terra di mari cinta, (…) dir si po’ che una nobile e gran pittura sia ». Quante righe sono state dedicate all’ »armoniosa poesia notturna de’ cieli estivi » (D’Annunzio)! L’uomo è rimasto incantato di fronte al cielo « oscurissimo di nuvoli e di buia notte », come annotava nel Decameron (II, 7, 11) Boccaccio, oppure si è atterrito davanti al cielo attraversato dal furore d’una tempesta: « Et ecco che un’altra volta che ‘l ciel tuona / da un’altra parte, e tutto arde de lampi, / sì che ogni speme i miseri abbandona / di poter frutto cor de li lor campi », scriveva Ariosto nel secondo dei suoi Cinque canti (versi 3-5). O ancora l’uomo si è fermato stupito davanti a un cielo striato da bave di vento e di nubi, come quello dipinto da Pavese nella Luna e i falò: « C’erano in cielo delle lunghe strisce di vento, bave bianche, che parevano la colata che si vede di notte nel buio dietro le stelle ». Un cielo che può diventare limpidissimo, spazzato dal vento, nel quale si muovono le geometrie dei voli degli uccelli, come cantava Leopardi nell’indimenticabile Passero solitario: « Odi greggi belar, muggire armenti; / gli altri augelli contenti, a gara insieme / per lo libero ciel fan mille giri, / pur festeggiando il loro tempo migliore ». E, alla fine, ecco le parole quasi abbacinate di Pascoli in Italy dei Primi poemetti (II, 13): « Cielo, e non altro, cielo alto e profondo, / cielo deserto. O patria delle stelle! ».
Tutti i cantori del cielo ripetono, quindi, la stessa intuizione: la volta stellata è, sì, un mirabile orizzonte astrofisico, ma è soprattutto una parabola di verità eterne, di contemplazioni sacre, di emozioni trascendenti. Il « cielo di luce » (De Sanctis), il « cielo sognante » (Cardarelli), il « cielo di dolore » (Gadda), il « cielo della memoria » (Tecchi), il « cielo dai tanti occhi » e il « cielo d’amore » (Tasso), il « cielo empireo » (Iacopone) e così via in un’interminabile litania poetica, si rivela come un segno mutevole in cui si rispecchia il mistero del divino e dell’umano. Lo stesso lessico comune vi ha attinto con una fantasia sfrenata, passando dalla rilevazione immediata (cielo plumbeo, cielo di cobalto, cielo cristallino, cielo a pecorelle) fino alle più disparate metafore e locuzioni: O cielo! Apriti, cielo! Santo cielo! Caschi il cielo! Che il ciel m’aiuti! Il cielo me la mandi buona! (è già don Abbondio a dirlo), per amor del cielo, grazie al cielo, toccare il cielo con un dito, raglio d’asino non arriva in cielo, levare gli occhi / mani / braccia al cielo, non sta né in cielo né in terra, non vedere cielo (per il carcerato), chiamare a testimone il cielo, essere al terzo cielo – quello di Venere e quello estatico di Paolo nella seconda lettera ai Corinzi (12, 2) – o al settimo cielo (quello di Saturno, popolato secondo Dante dai mistici eremiti come san Pier Damiani e san Benedetto), la patria celeste, le voci celesti o celestiali, la musica o l’armonia celeste, la via del cielo, i pensieri di cielo, un uomo mandato dal cielo, a cielo aperto, lo sa il cielo se, volesse il cielo!
La pur lunga nostra esplorazione è stata solo una semplificazione indicativa su un simbolo capitale che unisce in sé serena meditazione (chi non ricorda il manzoniano « cielo di Lombardia, così bello quand’è bello, così splendido, così in pace »?) e ansia, costernazione, panico. A conclusione di questo itinerario nel cielo « spacio immenso, seno, continente universale, eterea regione per la quale il tutto discorre e si muove », come scriveva Giordano Bruno in uno dei suoi Dialoghi italiani (De l’infinito universo e mondi), vorremmo riservare un cenno alla musica. Non si dimentichi, infatti, che per la stessa Bibbia la creazione del cielo e della terra fiorisce da un evento sonoro: « Dio disse: sia la luce! E la luce fu » (Genesi, 1, 3). « Sia un firmamento. E così avvenne » (Genesi, 1, 6) e « Dio chiamò il firmamento cielo » (Genesi, 1, 8). « In principio c’è la Parola », ripete san Giovanni (1, 1). I Rig-Veda, scrittura sacra indiana, concepivano la creazione come lo sbocciare di una cellula sonora primordiale, che poi germogliava nell’armonia delle sfere celesti e nelle realtà terrestri fino a cristallizzarsi nel canto dell’uomo. La musica vivrà spesso della sfida di catturare l’harmonia mundi, cioè l’armonia emessa dalle sfere celesti, dall’incessante circolazione dei quattro elementi cosmici e dall’alternarsi ciclico delle stagioni. È quella che Severino Boezio, nel vi secolo, nel suo De institutione musicae, chiamava la « musica mundana »; è ciò che alcuni ritengono sia sottesa alla perfezione geometrica e alla creatività libera della musica di Bach.
In questa luce è spontaneo ricorrere allo stupendo oratorio La creazione di Haydn (1798), con la sua prodigiosa nascita di un celestiale e solare do maggiore dal caos di una modulazione infinita. Potremmo, invece, rimandare chi ama una trasparenza più immediata ai quadri sonori del temporale e della successiva pastorale – in cui si placano nel cielo rasserenato gli spiriti della tempesta -, quadri a tutti noti, tratti dalla Sesta sinfonia in fa maggiore di Beethoven (1808). Ma ancor più tesa in questo sforzo di conquista della sonorità cosmica è la Sagra della primavera di Stravinskij (1913), dove le sette note della scala, avvinghiate nella sintesi di tutti i loro accordi possibili, percuotono dal cielo la terra per ridestarne l’impulso vitale e popolarne di vita la superficie. È la sfida di Wagner ed è la ricerca di Schönberg, ossessionati dall’idea di racchiudere in battute il risveglio dell’universo e soprattutto di dare un corpo musicale alle leggi dei cieli. E se Mahler ha ricreato il Canto della terra (1908) e Debussy La mer (1905) con i suoi giuochi d’onde e i dialoghi tra vento e mare, il musicista inglese di origine svedese Gustav Holst (1874-1934) ha interrogato esplicitamente il cielo nella sua suite sinfonica I pianeti (1916), in cui astrologia ed echi indiani tratti dai citati Rig-Veda ispirano gli effetti ora possenti ora misteriosi ora disincarnati che i singoli pianeti emettono in onde sonore. Un’altra partitura dello stesso autore per contralto solo, coro e orchestra, The cloud messenger (1913), cercherà invece di catturare il dialogo e il messaggio delle nubi in cielo, affacciate sul teatro del mondo. Sì, aveva ragione il poeta inglese John Dryden (1631-1700) quando nel suo Canto per il giorno di santa Cecilia affermava: « Dalla celeste armonia / è uscito il piano divino. / Di armonia in armonia, / percorre tutta la gamma / e si chiude in un accordo perfetto sull’uomo ».
