Archive pour le 24 octobre, 2007

Sant’Antonio Maria Claret

Sant'Antonio Maria Claret dans immagini sacre

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Publié dans:immagini sacre |on 24 octobre, 2007 |Pas de commentaires »

di Sant’Ambrogio: In cosa consiste la felicità dell’uomo

 

di Sant’Ambrogio, dal sito: 

 

http://www.vatican.va/spirit/documents/spirit_20010605_ambrogio_it.html

 

In cosa consiste la felicità dell’uomo 

  

 1. « Nel libro precedente abbiamo trattato dei doveri che giudicavamo attinenti all’onestà, nella quale nessuno ha mai dubitato sia posta la vita felice che la Scrittura chiama vita eterna. Lo splendore dell’onestà è così grande che la tranquillità della coscienza e la certezza d’ essere senza colpa, che ne conseguono, rendono felice la vita. Come il sole, una volta sorto, nasconde il globo lunare e la luce delle altre stelle, così il fulgore dell’onestà, quando brilla di una bellezza autentica ed incorrotta, oscura tutte le altre cose che, secondo il piacere dei sensi, sono ritenute buone o, secondo il giudizio del mondo, sono stimate motivo di onore e di gloria.   

2. Certamente felice è tale vita che non si valuta secondo i giudizi altrui, ma con autonomo giudizio si intuisce per mezzo del proprio sentimento interiore. Non cercando giudizi popolari come ricompensa ne temendoli come pena, quanto meno segue la gloria, tanto più si eleva sopra di essa. Coloro infatti che cercano la gloria, ottengono, quale ombra dei beni futuri, una tale ricompensa di beni presenti che è di ostacolo alla vita eterna, perché nel Vangelo sta scritto: In verità vi dico, hanno ricevuto la loro ricompensa. Ciò si dice evidentemente, di coloro che sono smaniosi di divulgare, quasi a suon di tromba, la loro generosità verso i poveri. Similmente è detto di coloro che digiunano per ostentazione: Hanno ricevuto la loro ricompensa.   

3. È proprio dell’onestà, dunque, o esercitare la misericordia o digiunare in segreto, perché appaia che si cerca la ricompensa unicamente da Dio, non anche dagli uomini. Chi la vuole dagli uomini, ha già la sua ricompensa; chi la chiede a Dio, ha la vita eterna che può esserci data unicamente dal Creatore dell’eternità, come afferma il ben noto passo: In verità ti dico, oggi sarai con me in paradiso. Con maggior chiarezza, la Scrittura chiamò vita eterna la vita felice, per non lasciarne la valutazione ai giudizi degli uomini, ma per affidarla invece al giudizio di Dio.   

II. 4. I filosofi posero la felicità, alcuni nell’assenza del dolore, come Ieronimo, altri nella scienza, come Erillo, il quale, sentendola lodare mirabilmente da Aristotele e da Teofrasto, la considerò sommo bene, mentre essi la esaltarono come un bene, non come l’unico bene. Altri la dissero piacere, come Epicuro, altri, come Callifonte e, dopo di lui, Diodoro, la intesero così da aggiungere l’uno al piacere, l’altro all’assenza di dolore la partecipazione dell’onestà, pensando che senza di questa non possa esistere vita felice. Zenone Stoico affermò che il solo e sommo bene consiste nell’onestà; Aristotele, invece, e Teofrasto e gli altri peripatetici sostennero che la felicità consiste bensì nella virtù, cioè nell’onestà, ma che la felicità di questa è resa completa anche dai beni del corpo e da quelli esteriori.   

5. La Scrittura divina invece pose la vita eterna nella conoscenza di Dio e nel premio delle opere buone. Di entrambe le affermazioni abbiamo la testimonianza evangelica. Così disse il Signore della conoscenza di Dio: Questa è la vita eterna, che conoscano te solo vero Dio e colui che hai mandato, Gesù Cristo. E a proposito delle opere così rispose: Ognuno che lascerà la casa e i fratelli o le sorelle o il padre o la madre o i figli o i campi per il mio nome, riceverà il centuplo e possiederà la vita eterna« 

 

 S. AMBROGIO, I doveri, II, I [1-3] – II [4-5].  

  

Preghiera   

Ti supplico, Signore,
dammi la felicità da sempre cercata,
struggente desiderio,
inappagato sogno.  

Felicità che è pace del cuore,
frutto di vita onesta,
sguardo misericorde sul cosmo.  

Felicità che è gioia della conoscenza,
disvelamento saporoso del mistero,
cammino senza inciampo verso la pienezza.  

Felicità che è bellezza,
armonia delle forme,
inebriante cascata di luce.  

Felicità che è amore corrisposto,
riposo dell’amante nell’amato,
ebbrezza reciproca,
parola divenuta silenzio,
silenzio mutato in verginale sguardo.  

Ma, Signore,
se tu sei la Pace,
se tu, la Sapienza,
se tu, la Bellezza,
se tu, l’Amore,
perché cerco la felicità fuori di te?
e se tu sei in me,
perché la cerco fuori di me?  

Ti supplico, Signore,
manifestati a me tu che vivi in me:
la tua pace inondi il mio cuore,
lo rallegri la tua luminosa sapienza,
lo diletti la tua trasparente bellezza,
arda del tuo amore, che placa e consuma.  

Manifestati a me tu che vivi in me:
perché comprenda che tu sei la sola Felicità,
posseduta fin d’ora,
seme immarcescibile che fiorirà nei secoli senza confini.

 ADAMUS, episc. Jennesis
sec. XII 

  

a cura della Pontificia Facoltà Teologica « Marianum 

 

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La fede, esperienza dello stupore e delle meraviglie di Dio di Mons. Bruno Forte

dal sito:

http://www.santamelania.it/ 

La fede, esperienza dello stupore e delle meraviglie di Dio 

di Mons. Bruno Forte    

Nel testo che segue Mons. Bruno Forte – Arcivescovo Metropolita di Chieti-Vasto – traccia per così dire i caratteri di un’autentica esperienza di fede cristiana, che è nello stesso tempo continuo stupore delle “grandi cose” che il Signore compie per noi, e ricerca, inquietudine di fronte alle opere di Dio, al Suo silenzio, all’altro da noi che ci è prossimo nel nostro cammino. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza on-line di questo testo sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto.
 
 

28/08/2007
  


La fede è esperienza dello stupore dinanzi alla sorprendente novità con cui l’amore divino ci raggiunge: stupore della gratuità di questo amore, ma anche stupore della nostra indegnità a riceverlo, timore davanti all’Amato trascendente e sovrano che si china sulla Sua creatura. Lo stupore della fede è allora al tempo stesso coscienza della nostra finitudine, del dolore e del niente che siamo, e riconoscimento delle « meraviglie » che il Dio vivo viene a compiere fra noi e per noi; è apertura alle sorprese che la Sua promessa ci prepara ed è turbamento davanti all’umiltà con cui il dono più grande è stato offerto agli uomini nell’abbandono della Croce. Stupore di sé, stupore davanti a Dio: tali sono i tratti dello stupore della fede, nel suo nascere, nel suo svilupparsi, nel suo farsi comunicazione e dono di vita e di bellezza ad altri. 

A) Stupiti di sé davanti al divino Altro 

L’esperienza della finitudine accomuna tutti gli abitatori del tempo, specialmente in questa stagione post-moderna, seguita al tramonto dei « grandi racconti » ideologici e dell’ottimismo che essi ispiravano: il dolore dell’abbandono, la sofferenza dell’assenza di senso, la mancanza di un orizzonte rispetto a cui orientare le scelte del vivere e del morire, sono altrettanti volti dell’attuale condizione umana. Questo senso di addio, di lungo addio, questa fragilità e debolezza, sono il luogo in cui tutti, credenti e non credenti, eredi dell’ideologia, critici o orfani di essa, si ritrovano spiazzati da quanto in questa crisi epocale dell’insorgente post-modernità andiamo vivendo. Questo senso di smarrimento, di disagio, di bisogno di patria, questo dolore dell’abbandono, può essere evaso, nascosto, fuggito: si può tentare di essere non pensanti, e dunque negligenti di fronte alla condizione del naufragio. Ma nel momento in cui si pensa e si è coscienti, la lama di questo dolore del mondo non può non interrogarci tutti, rendendoci più aperti alla ricerca, più accomunati nell’esperienza e nel bisogno dell’Altro che ci aiuti a uscire dalla prigionia delle solitudini e dei frammenti. La grande categoria che tutti ci provoca non è allora l’identità, ma l’alterità, nello stupore che essa suscita in noi, segnati come siamo dalla coscienza del nostro essere finito. 

Ora, è proprio nello stupore della fede che l’alterità si presenta nella maniera più alta e più forte: chi crede è toccato dall Altro, vive cioè l’incontro con Dio come indeducibile Presenza, come Assenza che inquieta. Questo stupore è certo antico quanto il pensiero: meraviglia e timore, dicevano i primi pensatori greci, è la passione del filosofo. Tuttavia – come ricordava Karl Barth nel « canto del cigno », che fu la sua Introduzione alla teologia evangelica – lo stupore più grande e irriducibile è la condizione propria di chi crede e credendo si pone in pensiero: « A chi non provasse stupore, quando in un modo o nell’altro ha a che fare con la teologia – o a chi dopo un certo tempo non fosse più capace di stupirsi – o a chi non provasse tanto maggior stupore quanto più si occupa di teologia, bisognerebbe consigliare di prender qualche distanza da essa e di riflettere spregiudicatamente su che cosa essa sia, affinché possa ancora succedergli che lo stupore per la teologia gli rinasca dentro al punto da non abbandonarlo più e anzi di diventare sempre più forte in lui ». 

La meraviglia è sapere di non poter possedere l’Altro, è umile confessione di chi non si ferma al tranquillo possesso, ma si lascia raggiungere e provocare dall’Altro che viene all’idea e cambia la vita. 

È a sua volta testimone di questa meraviglia F.W.J. Schelling, il filosofo della grande crisi rispetto al « sistema dell’Idealismo » da lui stesso proposto in gioventù, il quale non esita ad affermare nell’opera della maturità dedicata alla Filosofia della rivelazione: « È una sentenza nota di Platone: la passione del filosofo è la meraviglia. Se questa sentenza è vera e profonda, allora la filosofia, invece di essere limitata a ciò che deve essere compreso come necessario, sentirà piuttosto la tendenza a trapassare da ciò che essa deve riguardare come necessario, che pertanto non provoca nessuna meraviglia, a ciò che sta fuori e al di sopra di ogni esame e conoscenza necessari; essa non troverà nessuna pace, prima di essere arrivata a qualcosa che sia degno di una assoluta meraviglia ». Meraviglia è, dunque, sapere di avere a che fare con l’ignoto, indeducibile e irriducibile alla nostra presa: stupore è l’esperienza della pura e forte alterità dell’Altro che viene a noi. 

Questo Altro il credente lo esperisce non soltanto nella forma di un ascolto intellettuale, ma anche nella forma della preghiera, esperienza « mistica », perché data dall’alto, aperta all’Altro. Il prendere coscienza dell’Altro che viene a noi nella fede è stare su quella soglia, dove timore e tremore si uniscono a meraviglia e stupore: la coscienza umile della distanza che ci separa dall’Altro nell’atto del suo dono produce l’esperienza dell’agonia propria della fede. Agonica è l’esperienza dell’alterità irriducibile: se l’Altro è Dio, il rapporto all’Altro non può che essere E]ywv, lotta, che cerca di varcare l’abissale distanza. Agonia, insomma. è sperimentare fino in fondo l’alterità, è vivere in sé la frontiera. È questa la ragione più profonda della compresenza della fede e della non credenza in ciascuno di noi, perché tutti, nel momento in cui siamo non negligenti nel pensare e accettiamo di confrontarci fino in fondo con l’Altro, viviamo l’inquietudine di questa inafferrabile Trascendenza. Non si dà solo un esistere davanti all’Altro, che viene a noi e che ci turba, ma anche un esistere con l’Altro nella lotta: proprio così, però, la fede è amore, l’agonia è »agàpe » in cui vince chi perde, chi si lascia vincere dall’Assalitore divino, come Giacobbe al guado dello Yabbok (cf. Gen 32). 

Questa esperienza stupita ed agonica sfocia in un atto fondamentale: la decisione. Decidersi nell’atto di fede è non solo un esistere davanti all’Altro e con l’Altro, stupiti di sé, stupiti per Lui, ma anche un esistere per l’Altro e per gli altri. Gli altri non sono semplice produzione del nostro pensiero, o limite e sfida della nostra libertà e delle nostre scelte: essi sono anche e soprattutto esigenza morale, fondamento dell’esistere eticamente responsabile. Responsabilità è farsi carico d’altri davanti all’Altro sovrano che in essi ci chiama: lo stupore della fede coglie così l’altro prossimo e vicino nella luce dell’Altro divino, e lo riconosce come l’altro cui ci invia la caritas evangelica, l’altro del comandamento simile al primo, che è il comandamento dell’amore del prossimo. La fede supera lo stupore della propria indegnità nel dono d’amore di sé a Dio e agli altri. Ciò che nel vivere l’atto di fede sperimenta la condizione umana è, allora, la coscienza di uno smarrimento, di una debolezza e di una fragilità, che può essere accolta come sfida a fuggire, a cadere e, dunque, a non decidersi per l’Altro, o può esser vissuta come provocazione a una scelta non negligente, che abbia il coraggio dello stupore e viva il dramma dell’agonia, e si assuma la responsabilità verso Dio e verso gli altri nel primato dell’amore. 

B) Stupiti dal Dio che viene 

Allo stupore di sé la fede unisce lo stupore davanti a Dio: in verità, la sfida suprema che impegna il pensiero e la vita è proprio la questione di Dio. Ora, c’è un pensiero della fede che interpreta il genitivo « di Dio » in senso meramente oggettivo, parlando di Dio come dell’oggetto, rispetto al quale argomentare. È il pensiero che riduce Dio ad ente di cui disporre, interpretando il Suo Mistero come la suprema fra le cose, intorno a cui argomentare e di cui servirsi senza più alcuno stupore. Scrive Lutero di questo tipo di fede: « Non è degno di essere chiamato teologo colui che consi­dera la natura invisibile di Dio comprensibile per mezzo delle sue opere, ma colui che comprende la natura di Dio, visibile e volta verso il mondo, per mezzo della passione e della croce ». La conoscenza della fede non risolve in sé gli abissi divini, che restano oltre ogni nostra presa, ma si fonda su quanto Dio ha reso visibile e accessibile della propria vita e del proprio mistero nella Sua rivelazione: il Dio di spalle, non il Dio contemplato in volto della futura visione beatifica, il Dio che si offre nella passione e nella croce del Signore, non il Dio senza oscurità di una presunta comprensione totale, è il Dio della fede. Mentre dunque la ragione umana scruta il mistero di Dio con i propri strumenti e a partire dagli oggetti creati, rischiando di farne un semplice oggetto di cui disporre, la ragione illuminata dalla fede obbedisce alla Parola rivelata, non si appaga di quanto ha raggiunto, ma cerca di intendere sempre di più quanto ha contemplato. 

La conoscenza della fede non elimina allora lo stupore di fronte all’immensità divina, anzi lo accresce: proprio così essa contesta le presunzioni di un sapere che voglia dire tutto di Dio, catturandone gli abissi nelle proprie misure. La fede sa di avere a che fare con il « Deus adveniens », con il Dio vivo: il suo oggetto, prima di essere qualcosa di possedibile, è Qualcuno inafferrabile e santo. Chi crede afferma il primato di Dio e solo a Lui vuol dare gloria con tutta la carica di stupore che l’agire divino può suscitare per le forme e le vie scelte dall’Eterno per rivelarsi e comunicarsi agli uomini. In questo senso il conoscere della fede sta e resta appeso alla parola e al silenzio della Croce. Non di meno, però, per la ragione è importante mantenere aperta la questione del Dio vivo: anche per essa la verità non va pensata soltanto come oggetto, ma pure come soggetto. Questo significa che il pensiero deve aprirsi ad accogliere e tollerare in se stesso la potente tensione della vita, rinunciando a disporre dell’oggetto, specialmente dell’oggetto supremo, come cosa, per avere a che fare con esso con lo stupore che si confa all’agire del Dio vivente. E Dio è il Dio vivo se è l’Altro irriducibile alle nostre catture: è quanto la fede chiede alla ragione di rispettare. 

A sua volta la fede è chiamata a non ignorare l’esercizio critico dell’intelligenza, il protagonismo della ricerca umana nel pensiero: una conoscenza della fede che presumesse di essere parola creata dall’evento della Parola increata, senza alcuna mediazione dell’attività critica della ragione, sarebbe manifestamente falsa. L’umanità di Dio – in cui crede il discepolo del Verbo fatto carne – consiste anche in questo, che il Logos si presti ad essere detto e pensato dalla ragione umana, e perciò accetti di essere mediato dai diversi possibili approcci che l’intelligenza può elaborare, fermo restando il nocciolo irriducibile di resistenza che il pensiero di Dio come Dio vivente oppone ad ogni identificazione dell’Assoluto con la fragilità del soggetto storico. Stupore della fede e stupore della ragione vengono così a corrispondersi: se certamente non si può dire che non ci sia filosofia senza cristianesimo, parimenti non si può negare che nel contesto storico dell’Occidente, il cui ethos è così fortemente marcato dal fatto cristiano, ogni discorso filosofico si misura con il dato della rivelazione ebraico-cristiana, vitalmente trasmessa dalla comunità ecclesiale. 

In questo senso si può affermare che la Croce di Cristo è stupore anche per il filosofo: lottare con Dio è al tempo stesso la debolezza e la forza del credente, ma è anche la forza e la debolezza del pensatore, che usi della sua ragione senza negligenze. Dal sorgere della luce al cadere della notte, sta qui la dignità del pensiero, la sua vocazione e il suo compito. Dove Dio questiona come l’assalitore notturno dell’esperienza di Giacobbe al guado, dove Dio è il « Deus vivens et adveniens », lì l’uomo è veramente preso dallo stupore e vivo nella sfida. Lì vince chi, perdendo si affida e confessa: « Veramente sei un Dio nascosto, Dio d’Israele Salvatore » (Is 45,15). La Croce del Risorto si offre allora come il contenuto supremo del pensiero della fede, la suprema teologia, proprio perché è il luogo dello stupore assoluto: solo in quell’evento si proclama la morte della morte! E in un mondo che resta bisognoso di salvezza, nonostante tutto e al di là di ogni naufragio, una simile sfida è troppo alta per essere messa da parte. Davanti all’avvento divino nell’umiltà e nell’abbandono della Croce, bisogna prendere posizione, decidersi. Come scriveva significativamente Luigi Pareyson, filosofo che non ha mai rinunciato a coniugare lo stupore della ragione e quello della fede, davanti al Dio cristiano non si può « restare indifferenti. Bisogna scegliere o per o contro. Non c’è via di mezzo… Non ci si può sottrarre: il faut choisir ». Lo stupore è la condizione propria di questa scelta: che non è solo scelta di pensiero, ma anche e inseparabilmente scelta di vita, in cui si incontrano meraviglia e timore, fascino del Dio che si dona nell’amore e coscienza della propria indegnità di fronte a un simile dono di purissima gratuità. Solo chi ha attraversato il fuoco di questa scelta, entra nel mondo della fede e può comunicarne ad altri l’esperienza vivificante, dono che stupisce e cambia il cuore e la vita. 

  

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Benedetto XVI presenta la figura di Sant’Ambrogio, Vescovo di Milano

dal sito: 

10/2007
 
http://www.zenit.org/article-12305?l=italian

Benedetto XVI presenta la figura di Sant’Ambrogio, Vescovo di Milano

Intervento all’Udienza generale

CITTA’ DEL VATICANO, mercoledì, 24 ottobre 2007 (ZENIT.org).- Pubblichiamo il discorso pronunciato questo mercoledì da Benedetto XVI in occasione dell’Udienza generale svoltasi in piazza San Pietro, dove ha incontrato i pellegrini e i fedeli giunti dall’Italia e da ogni parte del mondo.

Nella sua riflessione, continuando il ciclo di catechesi sui Padri Apostolici, si è soffermato sulla figura di Sant’Ambrogio, Vescovo di Milano.

* * *

Cari fratelli e sorelle,

il santo Vescovo Ambrogio – del quale vi parlerò quest’oggi – morì a Milano nella notte fra il 3 e il 4 aprile del 397. Era l’alba del Sabato santo. Il giorno prima, verso le cinque del pomeriggio, si era messo a pregare, disteso sul letto, con le braccia aperte in forma di croce. Partecipava così, nel solenne triduo pasquale, alla morte e alla risurrezione del Signore. «Noi vedevamo muoversi le sue labbra», attesta Paolino, il diacono fedele che su invito di Agostino ne scrisse la Vita, «ma non udivamo la sua voce». A un tratto, la situazione parve precipitare. Onorato, Vescovo di Vercelli, che si trovava ad assistere Ambrogio e dormiva al piano superiore, venne svegliato da una voce che gli ripeteva: «Alzati, presto! Ambrogio sta per morire…». Onorato scese in fretta – prosegue Paolino – «e porse al santo il Corpo del Signore. Appena lo prese e deglutì, Ambrogio rese lo spirito, portando con sé il buon viatico. Così la sua anima, rifocillata dalla virtù di quel cibo, gode ora della compagnia degli angeli» (Vita 47). In quel Venerdì santo del 397 le braccia spalancate di Ambrogio morente esprimevano la sua mistica partecipazione alla morte e alla risurrezione del Signore. Era questa la sua ultima catechesi: nel silenzio delle parole, egli parlava ancora con la testimonianza della vita.

Ambrogio non era vecchio quando morì. Non aveva neppure sessant’anni, essendo nato intorno al 340 a Treviri, dove il padre era prefetto delle Gallie. La famiglia era cristiana. Alla morte del padre, la mamma lo condusse a Roma quando era ancora ragazzo, e lo preparò alla carriera civile, assicurandogli una solida istruzione retorica e giuridica. Verso il 370 fu inviato a governare le province dell’Emilia e della Liguria, con sede a Milano. Proprio lì ferveva la lotta tra ortodossi e ariani, soprattutto dopo la morte del Vescovo ariano Aussenzio. Ambrogio intervenne a pacificare gli animi delle due fazioni avverse, e la sua autorità fu tale che egli, pur semplice catecumeno, venne acclamato dal popolo Vescovo di Milano.

Fino a quel momento Ambrogio era il più alto magistrato dell’Impero nell’Italia settentrionale. Culturalmente molto preparato, ma altrettanto sfornito nell’approccio alle Scritture, il nuovo Vescovo si mise a studiarle alacremente. Imparò a conoscere e a commentare la Bibbia dalle opere di Origene, il maestro indiscusso della «scuola alessandrina». In questo modo Ambrogio trasferì nell’ambiente latino la meditazione delle Scritture avviata da Origene, iniziando in Occidente la pratica della lectio divina. Il metodo della lectio giunse a guidare tutta la predicazione e gli scritti di Ambrogio, che scaturiscono precisamente dall’ascolto orante della Parola di Dio. Un celebre esordio di una catechesi ambrosiana mostra egregiamente come il santo Vescovo applicava l’Antico Testamento alla vita cristiana: «Quando si leggevano le storie dei Patriarchi e le massime dei Proverbi, abbiamo trattato ogni giorno di morale – dice il Vescovo di Milano ai suoi catecumeni e ai neofiti – affinché, formati e istruiti da essi, voi vi abituaste ad entrare nella via dei Padri e a seguire il cammino dell’obbedienza ai precetti divini» (I misteri 1,1). In altre parole, i neofiti e i catecumeni, a giudizio del Vescovo, dopo aver imparato l’arte del vivere bene, potevano ormai considerarsi preparati ai grandi misteri di Cristo. Così la predicazione di Ambrogio – che rappresenta il nucleo portante della sua ingente opera letteraria – parte dalla lettura dei Libri sacri («i Patriarchi», cioè i Libri storici, e «i Proverbi», vale a dire i Libri sapienziali), per vivere in conformità alla divina Rivelazione.

E’ evidente che la testimonianza personale del predicatore e il livello di esemplarità della comunità cristiana condizionano l’efficacia della predicazione. Da questo punto di vista è significativo un passaggio delle Confessioni di sant’Agostino. Egli era venuto a Milano come professore di retorica; era scettico, non cristiano. Stava cercando, ma non era in grado di trovare realmente la verità cristiana. A muovere il cuore del giovane retore africano, scettico e disperato, e a spingerlo alla conversione definitivamente, non furono anzitutto le belle omelie (pure da lui assai apprezzate) di Ambrogio. Fu piuttosto la testimonianza del Vescovo e della sua Chiesa milanese, che pregava e cantava, compatta come un solo corpo. Una Chiesa capace di resistere alle prepotenze dell’imperatore e di sua madre, che nei primi giorni del 386 erano tornati a pretendere la requisizione di un edificio di culto per le cerimonie degli ariani. Nell’edificio che doveva essere requisito – racconta Agostino – «il popolo devoto vegliava, pronto a morire con il proprio Vescovo». Questa testimonianza delle Confessioni è preziosa, perché segnala che qualche cosa andava muovendosi nell’intimo di Agostino, il quale prosegue: «Anche noi, pur ancora spiritualmente tiepidi, eravamo partecipi dell’eccitazione di tutto il popolo» (Confessioni 9,7).

Dalla vita e dall’esempio del Vescovo Ambrogio, Agostino imparò a credere e a predicare. Possiamo riferirci a un celebre sermone dell’Africano, che meritò di essere citato parecchi secoli dopo nella Costituzione conciliare Dei Verbum: «E’ necessario – ammonisce infatti la Dei Verbum al n. 25 – che tutti i chierici e quanti, come i catechisti, attendono al ministero della Parola, conservino un continuo contatto con le Scritture, mediante una sacra lettura assidua e lo studio accurato, « affinché non diventi – ed è qui la citazione agostiniana – vano predicatore della Parola all’esterno colui che non l’ascolta di dentro »». Aveva imparato proprio da Ambrogio questo « ascoltare di dentro », questa assiduità nella lettura della Sacra Scrittura in atteggiamento orante, così da accogliere realmente nel proprio cuore ed assimilare la Parola di Dio.

Cari fratelli e sorelle, vorrei proporvi ancora una sorta di «icona patristica», che, interpretata alla luce di quello che abbiamo detto, rappresenta efficacemente «il cuore» della dottrina ambrosiana. Nel sesto libro delle Confessioni Agostino racconta del suo incontro con Ambrogio, un incontro certamente di grande importanza nella storia della Chiesa. Egli scrive testualmente che, quando si recava dal Vescovo di Milano, lo trovava regolarmente impegnato con catervae di persone piene di problemi, per le cui necessità egli si prodigava. C’era sempre una lunga fila che aspettava di parlare con Ambrogio per trovare da lui consolazione e speranza. Quando Ambrogio non era con loro, con la gente (e questo accadeva per lo spazio di pochissimo tempo), o ristorava il corpo con il cibo necessario, o alimentava lo spirito con le letture. Qui Agostino fa le sue meraviglie, perché Ambrogio leggeva le Scritture a bocca chiusa, solo con gli occhi (cfr Confess. 6,3).

Di fatto, nei primi secoli cristiani la lettura era strettamente concepita ai fini della proclamazione, e il leggere ad alta voce facilitava la comprensione pure a chi leggeva. Che Ambrogio potesse scorrere le pagine con gli occhi soltanto, segnala ad Agostino ammirato una capacità singolare di lettura e di familiarità con le Scritture. Ebbene, in quella «lettura a fior di labbra», dove il cuore si impegna a raggiungere l’intelligenza della Parola di Dio – ecco «l’icona» di cui andiamo parlando -, si può intravedere il metodo della catechesi ambrosiana: è la Scrittura stessa, intimamente assimilata, a suggerire i contenuti da annunciare per condurre alla conversione dei cuori.

Così, stando al magistero di Ambrogio e di Agostino, la catechesi è inseparabile dalla testimonianza di vita. Può servire anche per il catechista ciò che ho scritto nella Introduzione al cristianesimo, a proposito del teologo. Chi educa alla fede non può rischiare di apparire una specie di clown, che recita una parte «per mestiere». Piuttosto – per usare un’immagine cara a Origene, scrittore particolarmente apprezzato da Ambrogio – egli deve essere come il discepolo amato, che ha poggiato il capo sul cuore del Maestro, e lì ha appreso il modo di pensare, di parlare, di agire. Alla fine di tutto, il vero discepolo è colui che annuncia il Vangelo nel modo più credibile ed efficace.

Come l’apostolo Giovanni, il Vescovo Ambrogio – che mai si stancava di ripetere: «Omnia Christus est nobis!; Cristo è tutto per noi!» – rimane un autentico testimone del Signore. Con le sue stesse parole, piene d’amore per Gesù, concludiamo così la nostra catechesi: «Omnia Christus est nobis! Se vuoi curare una ferita, egli è il medico; se sei riarso dalla febbre, egli è la fonte; se sei oppresso dall’iniquità, egli è la giustizia; se hai bisogno di aiuto, egli è la forza; se temi la morte, egli è la vita; se desideri il cielo, egli è la via; se sei nelle tenebre, egli è la luce… Gustate e vedete come è buono il Signore: beato è l’uomo che spera in lui!» (De virginitate 16,99). Speriamo anche noi in Cristo. Saremo così beati e vivremo nella pace.

[Il Papa ha poi salutato i pellegrini in diverse lingue. In Italiano ha detto:]

Rivolgo ora un cordiale benvenuto ai pellegrini di lingua italiana. In particolare saluto i membri del Servizio di animazione missionaria comunitaria–Movimento per un mondo migliore, suscitato dallo zelo sacerdotale di Padre Riccardo Lombardi, e mentre li incoraggio a proseguire nel loro apostolato intenso e capillare, auspico che il loro impegno contribuisca efficacemente alla nuova evangelizzazione. Saluto poi i componenti dell’Associazione Nazionale Famiglie degli Emigrati, ed auguro che questo incontro ravvivi in ciascuno sentimenti di fede e di profonda comunione ecclesiale. Il mio pensiero va inoltre ai rappresentanti degli Istituti Don Orione, di Chirignano e di Santa Maria La Longa, come pure all’Associazione Cardio-trapiantati italiani, che esorto a testimoniare con le loro iniziative la gioia che scaturisce dalla solidarietà e dall’aiuto reciproco specialmente nei momenti di difficoltà.

Infine mi rivolgo ai giovani, ai malati e agli sposi novelli. Oggi la liturgia ci ricorda il Vescovo sant’Antonio Maria Claret, che si adoperò con costante generosità per la salvezza delle anime. La sua gloriosa testimonianza evangelica sostenga voi, cari giovani, nel cercare di essere ogni giorno fedeli a Cristo; incoraggi voi, cari ammalati, a seguire il Signore con fiducia nel tempo della sofferenza; aiuti voi, cari sposi novelli, a fare della vostra famiglia il luogo dove cresce l’amore verso Dio e verso i fratelli.

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buona notte

buona notte dans immagini buon...notte, giorno
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« Il Figlio dell’uomo verrà nell’ora che non pensate »

Sant’Efrem Siro (circa 306-373), diacono in Siria, dottore della Chiesa
Commento sul Diatèssaron, 18,15 ; SC 121, 325

« Il Figlio dell’uomo verrà nell’ora che non pensate »

« Nessuno conosce quell’ora, neanche gli angeli, neppure il Figlio » (Mt 24, 36). Gesù disse questo per impedire che i discepoli lo interrogassero ancora sul tempo della sua venuta. « Non spetta a voi » disse, « conoscere i tempi e i momenti » (At 1, 7). Egli nascose la cosa perché fossimo vigilanti e ognuno di noi ritenesse che il fatto può accadere ai nostri stessi giorni. Se infatti fosse stato rivelato il tempo della sua venuta, il suo avvento sarebbe rimasto senza mordente, né la sua manifestazione avrebbe costituito oggetto di attesa delle nazioni e dei secoli. Disse perciò semplicemente che sarebbe venuto, ma non determinò il tempo, e così ecco che in tutte le generazioni e nei secoli si mantiene viva la speranza del suo arrivo.

Benché infatti il Signore abbia indicato i segni della sua venuta, tuttavia non si comprende la loro ultima scadenza, poiché attraverso molteplici mutazioni essi vennero, passarono e sono tuttora in atto. La sua ultima venuta infatti è simile alla prima. Come lo attendevano i giusti e i profeti, perché pensavano che si sarebbe rivelato ai loro giorni, così oggi i fedeli desiderano accoglierlo, ognuno nel proprio tempo, appunto perché egli non indicò chiaramente il giorno della sua visita; ciò soprattutto perché nessuno pensasse sottomesso a costrizione e a tempi colui che ha il libero dominio dei ritmi e dei tempi.

Publié dans:Bibbia: commenti alla Scrittura |on 24 octobre, 2007 |Pas de commentaires »

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