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Pentecoste

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« L’ipotesi migliore »: l’umile proposta della Chiesa di Ratzinger e Ruini

come spesso accade l’articolo di Sandro Magister è un po’ lungo, ma come spesso, lo ritento interessante e competente: 

« L’ipotesi migliore »: l’umile proposta della Chiesa di Ratzinger e Ruini

Il cardinale vicario del papa la rilancia al mondo laico che ha come suoi fari la ragione critica e la libertà scientifica illimitata. In cambio, chiede che questa ragione rinunci a una pretesa di dominio esclusivo e si apra alle questioni chiave di ogni teologia e cultura: Dio e l’uomo

di Sandro Magister

ROMA, 21 maggio 2007
Lo stesso giorno in cui a San Paolo del Brasile Benedetto XVI rivolgeva ai vescovi di quella nazione il discorso chiave del suo viaggio, in Italia il suo cardinale vicario Camillo Ruini dettava le linee di un incontro positivo del cristianesimo con i tratti dominanti della cultura contemporanea.

Quel giorno era l’11 maggi« L’ipotesi migliore »: l’umile proposta della Chiesa di Ratzinger e Ruinio. E i due discorsi, del papa e del suo vicario, pur geograficamente così lontani, erano in realtà vicinissimi.

In un mondo globalizzato, infatti, tendenze come il relativismo e il nichilismo, il dominio delle scienze e, viceversa, il risveglio pubblico delle religioni non hanno più confini e aree riservate. Incidono sulla vita di tutti, in tutti i continenti.

E quindi una Chiesa a dimensione universale come la cattolica non può non affrontare la sfida. Lo ha fatto fin dalle sue origini, come il cardinale Ruini spiega nella parte iniziale del suo discorso, che traccia a grandissime linee una storia dell’incontro tra la teologia cristiana e le culture, dall’impero romano all’età moderna, per poi concentrare l’attenzione soprattutto sulla stagione che corre dal Concilio Vaticano II a oggi.

Ruini descrive le interpretazioni divergenti che il Concilio ha avuto dentro il pensiero cattolico: interpretazioni « che hanno diviso la teologia cattolica e fortemente influenzato la vita della Chiesa ».

Egli dedica un passaggio anche alla teologia della liberazione fiorita in America latina negli anni Settanta ed Ottanta, allo choc da essa subita nel 1989 con il crollo del sistema marxista e al successivo suo confluire nella teologia delle religioni intese come molteplici e valide vie di salvezza « extra Ecclesiam »: confluenza puntualmente confermata dalle critiche rivolte a Benedetto XVI, dopo il suo viaggio in Brasile, da esponenti delle teologie « indigeniste ».

Ma non si limita a descrivere lo stato delle cose. Il suo discorso si conclude con proposte positive e si riallaccia al grande magistero di Joseph Ratzinger.

L’immagine che se ne ricava da entrambi dal papa teologo e dal suo vicario filosofo non è quella di una Chiesa arroccata nelle sue mura e sotto assedio.

E nemmeno quella di una Chiesa intenta soltanto a dire il paradosso e la bellezza della verità cristiana, accada quel che accada.

Ma al contrario:

« Perché questa ricchezza e bellezza rimangano vive ed eloquenti nel nostro tempo è necessario che entrino in dialogo con la ragione critica e con la ricerca di libertà che lo caratterizzano, in modo da aprire questa ragione e questa libertà, e da assumere dentro alla fede cristiana i valori che esse contengono ».

Così il cardinale Ruini in un passaggio chiave del suo discorso dell’11 maggio, qui sotto riprodotto per intero.

Il discorso è stato pronunciato in una sede e a un pubblico non ecclesiali ma laici: a Torino, alla Fiera Internazionale del Libro.

Teologia e cultura: terre di confine

di Camillo Ruini

1. Le radici storiche

Il rapporto tra teologia e cultura è stato fondamentale nel passato, sia per la teologia, e più ampiamente per il cristianesimo e la sua espansione missionaria, sia per la cultura, o meglio per le varie culture e civiltà nelle quali il cristianesimo si è inserito e che ha esso stesso in larga misura plasmato o anche generato.

Ciò è avvenuto già nellepoca neotestamentaria, quando la fede in Gesù Cristo è nata nel mondo culturale giudaico e subito dopo è entrata in quello ellenistico-romano, iniziando a trasformare entrambe queste culture, che del resto non erano rigidamente separate ma già tra loro assai intrecciate.

Poi questo processo ha caratterizzato tutta lepoca patristica, attraverso un confronto serrato della teologia dei Padri (non solo gli Apologeti) con la filosofia e gli stili di vita allora dominanti. Ciò è andato di pari passo con laffermarsi della missione cristiana e ne ha anzi costituito una dimensione essenziale. Al termine di questo itinerario la fede cristiana era diventata il fattore più influente e determinante di quella cultura, che pure manteneva i suoi tratti propri e specifici e naturalmente il suo dinamismo di evoluzione storica.

A lungo e attraverso complesse fasi successive che hanno a che fare con le grandi migrazioni di popoli avvenute al passaggio tra lAntichità e il Medioevo e con le ulteriori fasi di espansione missionaria del cristianesimo tra i popoli germanici e slavi è perdurato e si è per vari aspetti esteso e anche istituzionalizzato questo ruolo centrale del cristianesimo nella cultura. Una formulazione classica ed esemplare di tale centralità si può vedere nella prima questione della « Summa Theologiae » di San Tommaso dAquino, dedicata alla « Sacra doctrina », dove si afferma non solo che questa dottrina è scienza, in un senso superiore, e sapienza, ma che, essendo una in se stessa, essa si estende a tutto ciò che appartiene alle diverse scienze filosofiche, speculative e pratiche, e al contempo ha rispetto ad esse una dignità che le trascende e un radicale primato, e tuttavia deve avvalersi di loro, secondo il principio che la grazia non toglie ma perfeziona la natura.

Sappiamo bene come non solo questo primato ma il rapporto stesso tra cristianesimo e cultura, teologia e cultura, sia progressivamente entrato in crisi fin dai primi inizi dellepoca moderna, a partire da quella che è stata chiamata la svolta antropologica, che ha posto luomo al centro, oltre che dalla nascita della scienza detta galileiana e dalle guerre di religione europee, che hanno reso in qualche modo necessario concepire e gestire la sfera pubblica « etsi Deus non daretur », come se Dio non ci fosse.

Non è il caso di soffermarsi qui su queste ben note problematiche. Vorrei piuttosto ricordare che allinterno della teologia medievale, e in forma eminente con San Tommaso, la distinzione e nella distinzione il rapporto reciproco tra ragione e fede, filosofia e teologia, sono stati oggetto di approfondimento sistematico. Come ha mostrato magistralmente É. Gilson in uno studio pubblicato già nel 1927 sui motivi per i quali San Tommaso ha criticato SantAgostino (« Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin », in AHDLM, 1, pp. 5-127), la base teoretica di questo approfondimento è da ritrovarsi nella gnoseologia ed ontologia di matrice aristotelica, che ha consentito appunto una distinzione più chiara e sistematica tra le capacità conoscitive intrinseche alluomo e la luce che egli riceve dalla presenza divina in lui.

Una tesi storico-teologica largamente diffusa, e sviluppata soprattutto da un autore della portata di H. de Lubac, sulle orme di M. Blondel, ritiene che linsistenza unilaterale su questa distinzione, affermatasi nella seconda scolastica, cioè appunto ai primi inizi delletà moderna, abbia contribuito allemarginazione del cristianesimo e della teologia dagli sviluppi della cultura, rappresentandone involontariamente una legittimazione teologica.

Personalmente posso concordare con questa valutazione, a patto di non esagerare il suo concreto peso storico. Mi preme sottolineare però che essa non deve portare a un giudizio negativo sulla validità intrinseca e anche sulla necessità e fecondità storica di quella distinzione sistematica.

Essa infatti nasce in ultima analisi dal riconoscimento del carattere divino e trascendente della rivelazione cristiana, anzitutto nel suo centro che è Gesù Cristo ma anche per quanto riguarda la vocazione dellumanità a partecipare gratuitamente, nello Spirito Santo, al rapporto filiale che Cristo ha con il Padre.

Dallaltra parte essa scaturisce dal riconoscimento della consistenza interna delle creature, proprio perché esse sono opera di Dio (cfr « Gaudium et spes », 36).

Soltanto sulla base di questa distinzione, inoltre, è possibile un rapporto con la ragione moderna e contemporanea e con la rivendicazione di libertà che pervade la nostra cultura, rispettando e valorizzando quei loro dinamismi che hanno consentito di conseguire, negli ultimi secoli, risultati straordinari

2. Letà moderna

Nella crisi dei rapporti tra cristianesimo e cultura occidentale è comunque importante distinguere almeno due principali fasi storiche.

La prima riconosce ancora il valore e limportanza della fede cristiana e a suo modo cerca di salvarne anche la verità. Ancora in Hegel si riscontra in qualche modo questo atteggiamento, sebbene in lui appaia particolarmente chiaro che la verità e validità del cristianesimo è subordinata al primato della filosofia e comporta in realtà uno svuotamento dallinterno del cristianesimo stesso, ossia il suo trascendimento filosofico.

Già prima di Hegel però lilluminismo, soprattutto in Francia, aveva visto lemergere di una critica radicale alla Chiesa e alla fede cristiana. Questa critica, che si conclude nella negazione della divinità di Cristo e dellesistenza stessa di Dio, con la riconduzione delluomo a un semplice essere del mondo, ha però il suo sviluppo culturalmente più significativo in Germania, nella parabola storica che va da Hegel a Nietzsche e che è stata descritta da K. Löwith con rara profondità (« Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX », ed. Einaudi).

Il secolo XIX è anche il tempo nel quale il cristianesimo occidentale ha preso piena coscienza della radicalità di questa minaccia ed ha cercato di reagirvi, secondo due grandi direttrici che, semplificando, possono ricondursi luna principalmente al protestantesimo e laltra soprattutto al cattolicesimo.

La prima è caratterizzata dal tentativo di riformulare il cristianesimo, in modo da renderlo accettabile al nuovo contesto culturale ed idoneo non solo a sopravvivere in esso ma a porsi come la sua dimensione più alta: è la linea del protestantesimo liberale, da Schleiermacher ad Harnack, che ha avuto certamente notevole influsso anche in ambito cattolico, soprattutto nella vicenda del modernismo. Questa linea ha comportato in realtà uno svuotamento del centro vitale del cristianesimo, cioè del suo contenuto di fede, di quello che possiamo chiamare il cristianesimo credente. Dal punto di vista storico essa si è conclusa, in realtà provvisoriamente, con la prima guerra mondiale e con la forte affermazione della fede promossa soprattutto da K. Barth.

Laltra direttrice, che ha trovato la sua espressione più significativa ed autorevole nel Concilio Vaticano I, particolarmente nella costituzione dogmatica « Dei Filius » sulla fede cattolica, è consistita invece nel riproporre quelle verità fondamentali del cristianesimo che apparivano negate o messe in dubbio dalle forme di pensiero allora prevalenti. Lapproccio a tali forme di pensiero fu pertanto fortemente dialettico, improntato alla contestazione e alla critica assai più che allimpegno di valorizzare gli aspetti positivi che possono esservi presenti. Un impegno di questo genere certamente non è mancato nel cattolicesimo del secolo XIX, basti ricordare la scuola teologica cattolica di Tubinga, o due pensatori come J. H. Newman ed Antonio Rosmini, ma la linea prevalente è stata diversa. Vorrei evitare però le caricature e le semplificazioni sommarie: in realtà il lavoro teologico e filosofico sotteso al Concilio Vaticano I e continuato poi con laffermarsi del neotomismo ha avuto una grande vivacità culturale, esplicatasi per un verso nel mettere a nudo limiti e contraddizioni presenti nel pensiero moderno, per laltro nel ricuperare e ripensare la grande eredità della teologia medievale, in dialogo con le problematiche del nostro tempo.

3. Concilio e dopo-Concilio

Nel periodo tra le due guerre mondiali il cristianesimo occidentale, sia cattolico che protestante, ha conosciuto un periodo complessivamente più favorevole, come interna vitalità religiosa e come accoglienza nel contesto generale della cultura. Proprio in questo periodo sono avvenute quella svolta allinterno della teologia e filosofia neotomista e contestualmente quellopera di riappropriazione e valorizzazione delle grandi ricchezze bibliche, patristiche e liturgiche, che hanno costituito la piattaforma di base del decisivo e per molti versi inatteso sviluppo costituito dal Concilio Vaticano II.

Con esso è cambiato profondamente lapproccio alla cultura del nostro tempo, passando da un atteggiamento prevalentemente critico alla ricerca di un terreno di incontro, attraverso un dialogo improntato alla simpatia e allapprezzamento, che non ha significato però unaccettazione unilaterale e acritica. Ciò riguardo alla centralità delluomo, cardine della svolta antropologica dellepoca moderna, allautonomia delle realtà terrene, alla libertà religiosa e alla valutazione favorevole della democrazia e dello Stato di diritto. La forza del Vaticano II è consistita nellaver operato questapertura proprio a partire dal centro vitale del cristianesimo, ripensato nella sua straordinaria fecondità anche umana e culturale.

Subito dopo la conclusione del Vaticano II, e non senza rapporto con quel fenomeno storico e culturale che viene indicato facendo riferimento allanno 1968, si è posto acutamente il problema dellinterpretazione del Concilio stesso, con laffermarsi di linee divergenti che hanno diviso la teologia cattolica e fortemente influenzato la vita stessa della Chiesa.

Così, mentre vi erano coloro che sostanzialmente, o anche apertamente e frontalmente, rifiutavano il Concilio come una rottura della tradizione cattolica, altri, assai più numerosi ed influenti, ritenevano che la novità portata dal Vaticano II dovesse condurre ad unapertura radicale verso la cultura del nostro tempo, come anche al superamento ad ogni costo delle differenze tra le diverse confessioni cristiane, fino a quella che a mio avviso avrebbe rappresentato una rottura della forma cattolica del cristianesimo. Viene spontaneo ricordare in proposito il libro « Infallibile? Una domanda » di H. Küng, uscito nel 1970, ma è indicativo anche ciò che scriveva un teologo come O. H. Pesch nel nono volume del « Mysterium Salutis », pubblicato in tedesco nel 1973 e in italiano nel 1975: Rispetto al concetto corrente di ortodossia si deve dire oggi che nessuno può più ignorare la quantità di eresia, non solo materiale ma anche formale, che esiste oggi nella Chiesa (pp. 388-389 delledizione italiana). Si tratta per lui di una situazione positiva, che consente in particolare di affermare finalmente, anche allinterno della Chiesa cattolica, il primato della fede personale che salva rispetto ad ogni norma o condizione ecclesiale.

In effetti è iniziata e si è diffusa rapidamente subito dopo il Concilio la prassi di uninterpretazione assai disinvolta, riduttiva e anche elusiva delle stesse verità essenziali della fede. Si è verificata così, inevitabilmente, una frattura tra quei teologi che più avevano contribuito a far maturare le premesse del Concilio, oltre che al suo svolgimento.

Nei decenni più recenti questa situazione si sta, sia pure faticosamente, ricomponendo: per il suo pieno e positivo superamento, che non significa affatto la soppressione della giusta e indispensabile libertà di ricerca e di un sano pluralismo teologico, è assai importante quella linea di ermeneutica del Vaticano II che Benedetto XVI ha proposto nel discorso alla curia romana del 22 dicembre 2005 e che egli stesso ha qualificato come ermeneutica della riforma.

Come ha detto molto nettamente il papa in quel discorso, il grande programma del Concilio di un sì” fondamentale, anche se non acritico, alletà moderna non è assolutamente da abbandonare, anzi è da sviluppare e concretizzare nei suoi diversi versanti, da quello dei rapporti con le scienze empiriche e con le scienze storiche a quello delle relazioni tra la Chiesa e le istituzioni politiche. Su questi versanti Benedetto XVI rileva che non mancano positivi sviluppi, come la maggiore consapevolezza acquisita dalle scienze empiriche dei limiti intrinseci ai loro metodi o come la percezione diffusa che escludere il contributo della religione dalla vita sociale e pubblica risulta dannoso per la società stessa e alla fine anacronistico.

4. Per un discernimento del tempo che stiamo vivendo

Per procedere su questa strada occorre tentare un discernimento, sempre difficile e azzardato, del tempo in cui stiamo vivendo. Lallora Prof. W. Kasper, nel libro « Introduzione alla fede » uscito nel 1972 (pp. 27-31), parlava del nostro tempo come di un secondo illuminismo, cioè di uno svelamento dellilluminismo a se stesso, di una metacritica della critica illuministica, che si esercita riguardo ad entrambe le grandi rivendicazioni dellilluminismo, la ragione e la libertà, in quanto la critica stessa ha mostrato come ambedue siano largamente condizionate e gravate da molteplici presupposti, alla fine dunque altamente problematiche.

Così ci siamo resi di nuovo consapevoli della fondamentale finitezza delluomo, della storicità e fatticità irriducibile della realtà in cui viviamo e della provvisorietà dei nostri schemi di pensiero e progetti di vita, personale e pubblica. In una tale situazione, a giudizio di Kasper si aprono davanti allumanità occidentale due strade possibili.

Una è quella di attestarsi dentro ai propri limiti, accontentandosi per così dire di essi e ritenendoli invalicabili; rifiutando pertanto come prive di senso le problematiche religiose come quelle metafisiche.

Laltra riconosce la propria limitatezza, anzi miseria profonda, ma resta anche aperta agli interrogativi e alle aspirazioni che luomo continua a portare dentro di sé, in ultima analisi al bisogno di salvezza, allesigenza di cercare unesistenza felice e compiuta e una risposta alle domande sul senso della propria vita e sullorigine della realtà.

A mio parere questa diagnosi di W. Kasper, a suo tempo anticipatrice basti pensare a quanto diffusa fosse allora la convinzione del primato culturale del marxismo , a distanza di 35 anni rimane ancora in buona parte valida.

Nel frattempo sono intervenute però novità importanti, non solo negli atteggiamenti dello spirito ma nei fatti della storia.

Mi riferisco allemergere della nuova questione antropologica e delle connesse problematiche di etica pubblica, a seguito di quegli sviluppi delle scienze e delle biotecnologie che hanno reso possibili interventi diretti sulla realtà fisica e biologica del nostro essere, come anche ai grandi mutamenti degli scenari mondiali, che hanno una loro data emblematica nell11 settembre 2001 ma che riguardano assai più ampiamente il rapido affermarsi di grandi nazioni e civiltà sempre meno disposte ad accettare il predominio dellOccidente.

Quanto agli atteggiamenti dello spirito, nei decenni successivi a quella diagnosi di W. Kasper sono diventate più evidenti la pretesa del relativismo di porsi come criterio insuperabile, e paradossalmente assoluto, sia della verità sia del bene morale e al contempo la sua parentela con il fenomeno, forse ancora più ampio e più profondo, del nichilismo, che sembra quasi inverare storicamente la tesi di Nietzsche e Heidegger secondo la quale esso costituirebbe il destino del nostro tempo, intimamente connesso con la morte di Dio. Un esempio recentissimo dellinflusso pervasivo del nichilismo in un ambito come quello del diritto è rappresentato dal libro di N. Irti « Il salvagente della forma » (ed. Laterza) e dal dialogo dello stesso Irti con Claudio Magris pubblicato sul « Corriere della Sera » del 6 aprile scorso.

Le forme nelle quali la morte di Dio si fa strada nella cultura occidentale di oggi sono però tra loro diverse.

Una è quella dellaffermazione dellateismo che viene motivata soprattutto sulla base di unassolutizzazione dellinterpretazione evoluzionistica delluniverso, come se essa fosse, ben più di una teoria scientifica, una teoria universale di tutto il reale, al di là della quale le ulteriori domande sullorigine e la natura delle cose non siano più lecite né necessarie (J. Ratzinger, « Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo », ed. Cantagalli, pp. 189-190).

Laffermazione dellateismo viene però ritenuta da molti troppo impegnativa rispetto ai limiti delle nostre conoscenze. Ben più diffuse sono quindi posizioni agnostiche, che si riconducono a quellidea, o a quellatteggiamento dello spirito, secondo cui « latet omne verum », ogni verità è nascosta (ivi, pp. 184-186).

Si potrebbe dire che il nichilismo prende così un volto relativistico, apparentemente più benigno e tollerante e alla fine forse più coerente con la sua natura profonda. In ogni caso però ci allontaniamo radicalmente dal contenuto essenziale e dallorizzonte stesso del cristianesimo, perché un Dio del quale non si può sapere nulla non è certamente il Dio che parla a noi ed entra nella nostra storia.

Nei decenni più recenti vi sono stati tuttavia anche sviluppi di segno molto diverso, con un forte ricupero del senso religioso e con il declino dellidea che la secolarizzazione sia un processo irreversibile, destinato a portare, se non alla scomparsa, allirrilevanza della religione, almeno in Occidente e a livello pubblico. La ragione intrinseca di tale declino sta anzitutto nellincapacità di rispondere, da parte di una cultura secolaristica, alle domande fondamentali e concretamente ineludibili sul senso e la direzione della nostra esistenza.

Soprattutto a partire dall11 settembre 2001 si è aggiunta unaltra motivazione, legata alla percezione diffusa della minaccia che sembra provenire dalla deriva fondamentalista dellislamismo: questa percezione ha orientato il risveglio del senso religioso ad assumere un più preciso profilo identitario cristiano e, in un Paese come lItalia, cattolico. Si tratta di un fenomeno ampiamente presente e fortemente sentito nelle popolazioni, ma che sta assumendo grande rilievo anche sul piano della cultura pubblica.

Tra il risveglio religioso e le tendenze relativistiche e nichilistiche esiste obiettivamente un profondo contrasto: è questa la ragione sostanziale per la quale, in Italia come in moltissimi altri Paesi, quello della religione, e in particolare del cristianesimo e per altri versi dellIslam è diventato ormai, nella cultura e nella società, uno dei più rilevanti terreni di confronto e anche di polemica, reso ancora più concreto e coinvolgente dallemergere della nuova questione antropologica, con le sue implicazioni nelletica pubblica.

5. Tentativi di risposta teologica

In una situazione di questo genere è assai grande lo spazio, anzi il bisogno dellapporto della teologia. Per delineare la fisionomia che esso potrebbe assumere sembra utile richiamare anzitutto i limiti di alcuni tentativi già attuati e, almeno in parte, ancora in atto.

Uno di essi, ormai desueto a motivo dei limiti emersi nei processi di secolarizzazione, è quella che è stata chiamata teologia della secolarizzazione, di matrice soprattutto protestante ma penetrata anche in ambito cattolico. Essa ratificava, come il risultato della dinamica interna del cristianesimo, la separazione crescente tra fede e cultura e affidava la mediazione tra di esse soltanto alla rivendicazione dellorigine cristiana di tale processo. Così però rimane aperta la strada allemarginazione progressiva del cristianesimo, man mano che i processi di secolarizzazione si sviluppano e si allontanano dalla propria origine, come normalmente avviene nella storia.

Un altro approccio teologico, oggi ancora abbastanza presente, sebbene colpito alla radice dagli eventi dellanno 1989, che hanno messo in evidenza linsostenibilità non solo politica ed economica ma antropologica ed etica dei modelli di vita associata che si richiamano al marxismo, è quello delle teologie della liberazione e anche delle teologie politiche. Alla loro base vi è lintenzione, ampiamente condivisibile, di ricuperare, in vista del futuro, il ruolo storico del cristianesimo. Il loro limite sostanziale consiste però nellaffidare questo ruolo principalmente alla prassi politica, mettendo così a carico della politica il problema stesso della salvezza delluomo e del senso dellesistenza, ciò che comporta fatalmente unassolutizzazione falsa e distruttiva della politica stessa.

La profonda disillusione prodotta nellambito delle teologie della liberazione dai fatti del 1989 ha spinto vari loro esponenti verso posizioni improntate al relativismo. Essi sono confluiti così, insieme a non pochi altri teologi, in quellorientamento, che prende vari nomi tra cui quello di teologia delle religioni, secondo il quale fondamentalmente non solo il cristianesimo ma anche le altre molteplici religioni del mondo, con i popoli e le culture che ad esse si riferiscono e che spesso sarebbero stati oggetto da parte dei cristiani di un imperialismo e colonialismo non solo politico ma anche religioso , costituirebbero in realtà, accanto al cristianesimo storico, autonome e legittime vie di salvezza.

Viene abbandonata così quella fondamentale e davvero originaria verità della fede, evidentissima nel Nuovo Testamento e fonte primaria del dinamismo missionario della Chiesa dei primi secoli, secondo la quale Gesù Cristo, nella sua concretezza di Figlio di Dio che si è fatto uomo ed ha vissuto nella storia, è lunico Salvatore dellintero genere umano, anzi di tutto luniverso.

La dichiarazione « Dominus Iesus » della congregazione per la dottrina della fede, riaffermando con forza questa verità, non ha fatto che dare voce alla missione essenziale della Chiesa. Il libro che ho già citato dellallora cardinale Ratzinger mette in luce come in determinate forme di teologia delle religioni sia allopera quel principio del « latet omne verum » che accomuna per certi aspetti il relativismo attualmente diffuso in Occidente con lapproccio al divino delle grandi religioni orientali, e anche del pensiero tardo-antico che proprio in questi termini si opponeva al cristianesimo. In vari teologi questa svolta relativistica si accompagna con la rivendicazione, non abbandonata, del primato della prassi: dove cioè la conoscenza non può arrivare potrebbe invece giungere la prassi; essa sola sarebbe decisiva per la salvezza e il dialogo, anzi lunità tra le religioni dovrebbe risolversi in essa.

6. Contributi da valorizzare ulteriormente

Naturalmente in ciascuna di queste tre impostazioni teologiche sono presenti istanze che non possono essere lasciate cadere, dalla volontà di superare una visione catastrofale della modernità al rapporto che la fede cristiana non può non avere con lumanizzazione del mondo, fino alla necessità di una prospettiva davvero universale che faccia spazio concreto, in seno al cristianesimo, alla pluralità delle culture e delle civiltà.

Da questultimo punto di vista lallora cardinale Ratzinger ha avanzato (op. cit., pp. 57-82) una proposta assai innovativa rispetto alle ipotesi teologiche oggi più diffuse, e per me davvero convincente: abbandonare lidea dellinculturazione di una fede di per sé culturalmente spoglia, che si trasporrebbe in diverse culture religiosamente indifferenti, e riferirsi invece allincontro delle culture (o interculturalità”), che si basa su due punti di forza.

Da una parte lincontro delle culture è possibile e avviene continuamente perché, nonostante tutte le loro differenze, gli uomini che le producono hanno in comune la stessa natura e la medesima apertura della ragione alla verità.

Dallaltra parte la fede cristiana, che nasce dal rivelarsi della verità stessa, produce quella che possiamo chiamare la cultura della fede, la cui caratteristica è di non appartenere a un popolo singolo e determinato, ma di poter sussistere in ogni popolo o soggetto culturale, entrando in relazione con la sua cultura propria ed incontrandosi e compenetrandosi con essa. Questa è in concreto lunità e insieme la molteplicità e luniversalità culturale del cristianesimo.

Un contributo tuttora assai rilevante alladempimento dei compiti che la teologia ha oggi davanti a sé può venire, a mio giudizio, da quel grande moto di rinnovamento che ha percorso la teologia stessa negli anni che hanno preceduto il Vaticano II, e anche dalleredità della teologia neotomista, nonostante i suoi limiti, che possono individuarsi più precisamente da una parte nella sottovalutazione della distanza storica che separa San Tommaso e tutta la grande scolastica dal nostro tempo, e in concreto dei grandi sviluppi, teoretici e pratici, realizzatisi attraverso i secoli; dallaltra parte nel tentativo di dimostrare la verità delle premesse del cristianesimo (i « praeambula fidei ») mediante una ragione rigorosamente indipendente dalla fede stessa.

Questo tentativo è sostanzialmente fallito, come osservava il cardinale Ratzinger nel libro già citato (pp. 141-142), e appaiono destinati a fallire altri eventuali tentativi analoghi, già per il motivo che le grandi questioni delluomo e di Dio (ed ugualmente la questione di Gesù Cristo), riguardando e coinvolgendo inevitabilmente il senso e la direzione della nostra vita, mettono in gioco noi stessi e quindi, pur richiedendo tutto il rigore e le capacità critiche della nostra intelligenza, non possono esser decise indipendentemente dalle scelte secondo le quali orientiamo la nostra stessa esistenza.

Reciprocamente però, e in sostanza per un motivo analogo, è fallito anche il tentativo opposto di K. Barth di presentare la fede come un puro paradosso, che può sussistere soltanto in totale indipendenza dalla ragione.

A questo proposito non solo riguardo a Barth ma a tutto il pur importantissimo filone della teologia kérygmatica si può osservare che è sì fondamentale e irrinunciabile, ma non è sufficiente presentare lenorme ricchezza e la bellezza del mistero cristiano, quali emergono dalle fonti bibliche, patristiche e liturgiche e quali si sono via via arricchite nel corso della storia.

Perché questa ricchezza e bellezza rimangano vive ed eloquenti nel nostro tempo è necessario infatti che entrino in dialogo con la ragione critica e con la ricerca di libertà che lo caratterizzano, in modo da aprire questa ragione e questa libertà, per così dire dallinterno, e da assumere dentro alla fede cristiana i valori che esse contengono.

7. Una teologia cristocentrica e pertanto davvero teologica e antropologica

Al centro e al cuore di un approccio teologico meglio adeguato agli interrogativi del tempo che sta davanti a noi rimane, a mio parere, quella forma di teologia radicalmente cristologica e cristocentrica, e proprio perciò altrettanto radicalmente teologica e antropologica, che è implicitamente proposta nel n. 22 della « Gaudium et spes »: Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero delluomo… Proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore per noi [Cristo] svela anche pienamente luomo alluomo e gli fa nota la sua altissima vocazione.

Perciò lattenzione del teologo deve concentrarsi anzitutto su Gesù Cristo, cogliendo insieme la sua realtà storica e la profondità del suo mistero. Con il suo libro « Gesù di Nazaret » Benedetto XVI ci ha indicato una via e un metodo di lavoro che possono rivelarsi molto fecondi per lo sviluppo della teologia, specialmente su quella frontiera ineludibile che è rappresentata dalla saldatura tra le esigenze della critica storica e quelle di unermeneutica autenticamente teologica.

Nella luce della realtà e del mistero di Gesù Cristo si possono affrontare i due poli essenziali del discorso teologico, Dio e luomo, che sono poi, in maniera esplicita o implicita, i veri nodi della cultura del nostro tempo.

Rispetto ad entrambi questi nodi lattuale contesto culturale nel quale le scienze empiriche, con la loro forma di razionalità e con la mentalità che esse generano, esercitano un ruolo trainante e per certi versi egemone impegna la teologia ad un confronto con tali scienze ben più approfondito di quel che sia stato realizzato fino adesso: confronto per altro che non può fare a meno di unautentica e non riduttiva dimensione filosofica.

Perciò, riguardo a Dio, assume particolare importanza quella riflessione che si concentra sulla struttura e sui presupposti della conoscenza scientifica, per mostrare che proprio a partire da essi si pone di nuovo la domanda sullintelligenza creatrice.

Analogamente, riguardo alluomo è decisivo il confronto sia con la teoria dellevoluzione sia con le neuroscienze, per mostrare, anzitutto alla luce delle sue capacità proprie ed esclusive di produrre cultura, che luomo emerge dalla natura non nel senso di una semplice provenienza ma di un autentico trascendimento. Solo su questa base antropologica diventa possibile e coerente quella promozione e difesa della dignità umana a cui la teologia è chiamata, oggi particolarmente sul piano delletica pubblica.

È questo il senso di quel programma di allargare gli spazi della razionalità” che Benedetto XVI propone con insistenza e che riguarda sia la ragione scientifica sia la ragione storica.

Questo programma implica il duplice convincimento che la rivelazione di Dio in Gesù Cristo offre alla ragione un aiuto prezioso per proseguire il suo cammino, sempre più articolato, complesso e specialistico, senza perdere di vista il suo orizzonte globale e gli interrogativi di fondo, e daltra parte che proprio attraverso il confronto con la ragione contemporanea la fede e la teologia sono stimolate ad approfondire ulteriormente quella novità riguardo al mistero di Dio e delluomo che ci è venuta incontro in Gesù Cristo.

Nel contribuire a un simile programma la teologia non deve avere la pretesa razionalistica di dimostrazioni cogenti, come già accennavo riguardo ai « praeambula fidei », ma piuttosto essere consapevole dei limiti del proprio discorso: così, a proposito del Lógos creatore J. Ratzinger afferma che esso dal punto di vista razionale rimane lipotesi migliore, unipotesi che richiede da parte delluomo e della sua ragione di rinunciare a propria volta ad una posizione di dominio e di rischiare quella dellascolto umile (« LEuropa di Benedetto nella crisi delle culture », ed. Cantagalli, pp. 115-124).

8. Rivelazione, Chiesa, teologia

In sostanza viene proposta così una grande e coraggiosa uscita della teologia dai discorsi autoreferenziali, dai propri orti e recinti, che possono inavvertitamente sussistere anche quando si assumono interlocutori esterni a loro volta piuttosto estranei ai reali problemi di oggi.

Questa apertura coincide in realtà con la piena coerenza della teologia cristiana e cattolica con se stessa e si alimenta di una tale coerenza. Ne abbiamo avuto un grande esempio nella dinamica spirituale, culturale e storica del pontificato di Giovanni Paolo II e ne abbiamo ora un esempio altrettanto significativo e più direttamente teologico nel pontificato di Benedetto XVI.

Concludo cercando di esplicitare il senso e il fondamento teologico di tale coerenza, e così anche di indicare la via per superare dallinterno quella frattura che si è verificata nella teologia cattolica subito dopo il Concilio Vaticano II.

Lo faccio richiamandomi allanalisi della natura della divina rivelazione che J. Ratzinger aveva elaborato nello studio su San Bonaventura con cui intendeva conseguire labilitazione allinsegnamento accademico e che è riproposta sinteticamente nel suo libro « La mia vita » (ed. San Paolo, pp. 72 e 88-93). La rivelazione è cioè anzitutto latto con cui Dio manifesta se stesso, non il risultato oggettivato (scritto) di questo atto. Per conseguenza, del concetto stesso di rivelazione fa parte il soggetto che la riceve e la comprende in concreto il popolo di Dio dellAntico e del Nuovo Testamento , dato che se nessuno percepisse la rivelazione nulla sarebbe stato svelato, nessuna rivelazione sarebbe avvenuta.

Perciò la rivelazione precede la Scrittura e si riflette in essa, ma non è semplicemente identica ad essa, e la Scrittura stessa è legata al soggetto che accoglie e comprende sia la rivelazione sia la Scrittura, ossia alla Chiesa. Concretamente la Scrittura nasce e vive allinterno di questo soggetto.

Con ciò è dato il significato essenziale della tradizione ed anche il motivo profondo del carattere ecclesiale della fede e della teologia, oltre che il fondamento della validità di un approccio alla Scrittura che sia al contempo storico e teologico.

È dunque con buona coscienza e consapevolezza critica che possiamo accogliere, come teologi, quellintima relazione della Scrittura e della tradizione con tutta la Chiesa e con il suo magistero di cui ci parla il n. 10 della costituzione conciliare « Dei Verbum ».

Publié dans:Sandro Magister |on 21 mai, 2007 |Pas de commentaires »

Regina Caeli di ieri

dal sito Vaticano: 

BENEDETTO XVI

REGINA CÆLI

VII Domenica di Pasqua, 20 maggio 2007

 

Cari fratelli e sorelle!

Desidero innanzitutto rinnovare il mio ringraziamento al Signore per il viaggio apostolico in Brasile, che ho compiuto dal 9 al 14 maggio scorsi, e, al tempo stesso, ringrazio quanti mi hanno accompagnato con la loro preghiera. Il motivo di questa mia visita pastorale, come voi sapete, è stata l’inaugurazione della V Conferenza Generale dell’Episcopato Latinoamericano e dei Caraibi. Ma prima di tale grande evento ecclesiale, ho avuto modo di incontrare la comunità cristiana brasiliana. Molti fedeli infatti sono convenuti per l’occasione nella metropoli di San Paolo, specialmente per la canonizzazione del primo Beato nativo del Brasile: Fra Antonio di Sant’Anna Galvão. Conto di soffermarmi più a lungo su questo viaggio mercoledì prossimo, nel corso dell’Udienza generale. Intanto vi invito a continuare a pregare per la Conferenza che si sta svolgendo ad Aparecida e per il cammino del popolo di Dio che vive in America Latina.

Un ulteriore motivo di riflessione e di preghiera ce lo offre oggi l’annuale ricorrenza della Giornata Mondiale delle Comunicazioni Sociali, che ha per tema: « I bambini e i mezzi di comunicazione: una sfida per l’educazione« . Le sfide educative del mondo attuale sono spesso collegate all’influsso dei mass-media, che fanno concorrenza alla scuola, alla Chiesa e, addirittura, alla famiglia. In questo contesto, è essenziale un’adeguata formazione all’uso corretto dei media: i genitori, gli insegnanti e la comunità ecclesiale sono chiamati a collaborare per educare i bambini e i ragazzi ad essere selettivi e a maturare un atteggiamento critico, coltivando il gusto per ciò che è esteticamente e moralmente valido. Ma anche i media devono recare il loro contributo a questo impegno educativo, promuovendo la dignità della persona umana, il matrimonio e la famiglia, le conquiste e i traguardi della civiltà. I programmi che inculcano violenza e comportamenti anti-sociali o volgarizzano la sessualità umana sono inaccettabili, tanto più se proposti ai minori. Rinnovo pertanto l’appello ai responsabili dell’industria dei media e agli operatori della comunicazione sociale, affinché salvaguardino il bene comune, rispettino la verità e proteggano la dignità della persona e della famiglia.

Cari fratelli e sorelle, la solennità dell’Ascensione del Signore, che la liturgia ha ricordato giovedì scorso, in alcuni Paesi si celebra quest’oggi. Gesù risorto ritorna al Padre, ci apre così il passaggio alla vita eterna e rende possibile il dono dello Spirito Santo. Come allora gli Apostoli, anche noi, dopo l’Ascensione, ci raccogliamo in preghiera per invocare l’effusione dello Spirito, in spirituale unione con la Vergine Maria (cfr At 1, 12-14). La sua intercessione ottenga per tutta la Chiesa una rinnovata Pentecoste.

Regina Caeli di ieri dans Papa Benedetto XVI Image24Dopo il Regina Cæli:

Gli scontri tra fazioni palestinesi nella Striscia di Gaza e i lanci di razzi contro gli abitanti delle vicine città israeliane, ai quali si è reagito con l’intervento armato, stanno provocando un sanguinoso deterioramento della situazione, che lascia sgomenti.

Una volta ancora, in nome di Dio, supplico che si ponga termine a questa tragica violenza, mentre alle provate popolazioni palestinese e israeliana desidero esprimere la mia solidale vicinanza ed assicurare il mio orante ricordo.

Faccio appello al senso di responsabilità di tutte le Autorità palestinesi affinché, nel dialogo e con fermezza, riprendano il faticoso cammino dell’intesa, neutralizzando i violenti. Invito il Governo israeliano alla moderazione ed esorto la Comunità internazionale a moltiplicare l’impegno a favore del rilancio del negoziato. Il Signore susciti e sostenga gli operatori di pace!

Je souhaite la bienvenue aux pèlerins de langue française présents ce matin et je les invite à accueillir l’appel du Seigneur Jésus à être chaque jour des artisans d’unité dans le monde et dans l’Église. Bon pèlerinage à Rome et bon dimanche à tous.

 

Publié dans:Papa Benedetto XVI |on 21 mai, 2007 |Pas de commentaires »

Gerico e Betlemme saranno dichiarate “patrimonio dell’umanità”?

dal sito: 

http://198.62.75.4/opt/xampp/custodia/?p=2287

30.04.2007 @ 21:38 Gerico e Betlemme saranno dichiarate “patrimonio dell’umanità”?

SBF Taccuino
A circa due chilometri dal centro di Gerico si trova Tel es-Sultan (collina del Sultano). Di forma ovale la piccola collina dell’oasi è nota per essere la più antica città del mondo.

Paradossalmente, nonostante la riconosciuta importanza, che ha attirato l’interesse di ricercatori di livello internazionale, il sito non è incluso nella World Heritage List. Le autorità palestinesi (Palestinian Authority’s Department of Antiquities and Cultural Heritage) sono intenzionate a colmare questa inspiegabile lacuna.

Hamdan Taha, direttore del dipartimento, ha annunciato che le competenti autorità palestinesi hanno iniziato le procedure per l’inserimento nella World Heritage List dell’UNESCO di Tel es-Sultan, della città di Betlemme e della Basilica della Natività.

La documentazione è stata inviata agli organismi del World Heritage Committee che stanno sostenendo l’iniziativa: le comunità Arabe e Islamiche e la Comunità Europea.

La storia di Tel es-Sultan ebbe inizio con gli scavi pioneristici dell’archeologa inglese, Kathleen Kenyon, dell’Institute of Archeology di Londra, che arrivò sul luogo nel 1951. La studiosa sbalordì il mondo con la scoperta del più antico insediamento umano mai ritrovato risalente al 9000 a.C.

Già in precedenza si erano susseguite campagne di scavo su larga scala condotte a Gerico e in altre città palestinesi promosse da istituzioni straniere, con lo scopo di rintracciare gli itinerari geografici e i luoghi menzionati nella Bibbia. Nonostante le numerose scoperte le risposte non erano soddisfacenti.

Fu un gruppo di studiosi composto da archeologi tedeschi e austriaci a inaugurare gli scavi a Tel es-Sultan nel 1911, ma con scarsi risultati.

Tra il 1930 e il 1936 la British School of Archeology realizzò importanti scoperte annunciate dall’allora direttore della missione di scavo, John Garstang

Le ricerche portarono alla luce strati archeologici risalenti al 6000 a.C. oltre a tombe del Medio Bronzo, identificato in Palestina come l’età degli Hyksos.

Come tanti altri, anche Garstang sosteneva che gli scavi in Palestina potessero essere condotti sulla base della Torah. Diede pertanto il suo appoggio a quanti conducevano gli scavi con un metodo viziato dalla prospettiva ideologica.

In seguito la direzione degli scavi passò a Kathleen Kenyon. Tel es-Sultan ripagò largamente le sue aspettative.

La studiosa prese una direzione del tutto diversa da quella del suo predecessore Garstang. Si rese conto fin dall’inizio dell’arbitrarietà dei collegamenti delle scoperte fatte a Tel es-Sultan con l’Antico Testamento. La sua attività ebbe un profondo impatto su tutta la generazione degli archelogi contemporanei e su quelli che condussero successivamente gli scavi sulla collina. I risultati dei lavori realizzati fino al 1961 sono stati pubblicati secondo criteri scientifici su riviste specializzate.

A Tel es-Sultan Kenyon individuò ben ventitre strati appartenenti ad altrettante antiche civilizzazioni del sito, che si estende su una superficie di tre ettari. Tra le scoperte c’erano anche un fossato di nove metri di larghezza e tre di profondità scavato nella roccia, oltre cento tombe con sigilli e residui di cereali, e quello che sono considerato il muro di cinta circolare e insieme la torre più antica del mondo. La torre, che servì da fortezza, è datata all’VIII – IX millennio a.C.

Sulla base dei dati raccolti, Kenyon potè dichiarare che Gerico era la città più antica mai scoperta, anche se gli strati più recenti erano riconducibili al periodo bizantino e a quello islamico immediatamente successivo.

Il contesto archeologico offriva le prove dell’esistenza a Gerico di un’autorità centralizzata, della pratica di addomesticare gli animali, della coltivazione dei campi e della produzione di terrecotte. Il muro e la torre precedevano le piramidi di circa 4000 anni.

Si può dire che Kathleen Kenyon compì una vera e propria rivoluzione quando affermò l’inesistenza di prove archeologiche che testimoniassero la conquista di Gerico da parte di Giosuè e delle sue truppe, tesi ancora oggi oggetto di un vivace dibattito.

Oggi il Palestinian Department of Antiquities and Cultural Heritage in virtù di quanto Tel es-Sultan rappresenta come testimonianza del processo di civilizzazione, ne sostiene l’inserimento nella World Heritage List.

Paradossalmente, malgrado la riconosciuta importanza del sito a livello mondiale, sul luogo l’attenzione è rivolta maggiormente a Ein es-Sultan, l’omonima sorgente poco distante dalla collina.

La sorgente ha una portata di [circa 700 metri cubi all’ora] e fornisce l’acqua per l’agricoltura che rende l’oasi di Gerico famosa per la sua fertilità. A Kenyon ricordava i giardini dell’Eden. Nonostante le notevoli scoperte, nel 1961 l’archeologa dovette lasciare il sito per trasferirsi a Gerusalemme.

La situazione è cambiata bruscamente nel 1967. Gerico è rientrata nei territori occupati e le autorità israeliane hanno permesso ai soli archeologi israeliani di scavare.

Il dibattito ancora in corso sull’orientamento ideologico di alcuni scavi è noto e ancora attuale. E’ quanto si osserva in ambienti palestinesi.

Kathleen Kenyon ritornò a Londra dove nacque nel 1906. Era figlia di Sir Frederic Kenyon, rinomato paleografo, appassionato erudito di Scrittura e di classici, che fu direttore per oltre venti anni direttore del British Museum.

Naturalmente Kenyon intervenne a sostenere le sue posizioni che da più parti subivano critiche a dir poco aspre. Nel 1981, in particolare, il dibattito sulla figura di Giosuè assunse toni piuttosto accesi. Nonostante gli attacchi, la studiosa continuò a diffondere le sue scoperte scientifiche in tutto il mondo.

A motivo dei sui contributi scientifici la regina Elisabetta II la insignì del titolo

di DBE, Dame of the Order of the British Empire, il cavalierato femminile.

Per ciò che il sito rappresenta, l’inserimento di Tel es-Sultan nella World Heritage List giunge con notevole ritardo. E’ un monumento che testimonia differenti e progressivi stadi di civilizzazioni e, nello stesso tempo, un punto di svolta nel controverso dibattito sul rapporto tra archeologica, Bibbia e manipolazione ideologica dei risultati scientifici.

Fonte: Osama al Eissa, Asharq Al-Awsat (27 aprile 2007)

Adattamento: R.P.

buona notte

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dalla « via Crucis »

Gesù incontra sua Madre

« Perché abbiate pace in me »

Liturgia caldea
Inno dell’ufficio del secondo giorno di « Ba’oussa », di Sant’Efrem

« Perché abbiate pace in me »

Signore, eterna è la tua misericordia. O Cristo, che sei pura misericordia, donaci la tua grazia; stendi la mano e vieni in aiuto a quanti sono tentati, tu che sei buono. Abbi pietà di tutti i tuoi figli e vieni in loro soccorso; dacci, Signore misericordioso, di ripararci all’ombra della tua protezione e di essere liberati dal male e dai seguaci del Maligno.

La mia vita si è avvizzita come una ragnatela. Nel tempo dello sconforto e del turbamento, siamo divenuti come dei profughi, e i nostri anni si sono avvizziti sotto la miseria e le sventure. Signore, tu che placasti il mare con una sola parola, placa anche nella tua misericordia i turbamenti del mondo, sorreggi l’universo che vacilla sotto il peso delle sue colpe.

Gloria al Padre e al Figlio e allo Spirito Santo. Signore, la tua mano misericordiosa riposi sopra i credenti e confermi la tua promessa agli apostoli: « Io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo » (Mt 28,20). Sii il nostro soccorso come sei stato il loro soccorso e, con la tua grazia, salvaci da ogni male; donaci la sicurezza e la pace, affinché ti rendiamo grazie e adoriamo il tuo santo Nome in ogni tempo.

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